关於《大乘止观》这部论书的作者，自古以来，诸说纷纭而无定论。对於本书加以解释的，则有宋代的了然、明末的智旭，以及近代的谛闲等诸人，他们一如大多数的中国高僧的态度，对於先贤古德所留下的遗着，不轻易地作反面的推测，所以，他们都是站在天台宗学者的立场，将本书用天台宗的正统思想，加以疏说，故谁也都未曾怀疑本书之出於慧思禅师的说法有什么问题。

但是，不论是肯定或否定本书之出於慧思禅师之说的观点，均应先来对於慧思禅师的生平及其所持的思想背景，作一较为清晰的考察和认识。所以，且让我们从各种史传资料中，把关於慧思禅师的重要记载，作一介绍与分析。

慧思禅师的俗家姓李，於北魏延昌四年（西元五一五年），也就是梁武帝天监 十四年的十一月十一日，生於大魏国南豫州汝阳郡武津县(注一)，相当於现代的河南省汝宁的上葵县之东。自幼皈佛乐法，信仰诚笃，并曾梦见普贤菩萨，乘白象王，现於其前，摩其头顶。从此，在他顶门之上，即有肉髻瑞相隆起(注二)。

因此，到了北魏孝庄帝永安二年（西元五二九年），当他十五岁时，即行出家受具足戒，此后的五年之间，专诵《法华经》及诸大乘经典(注三)，精进於学行二道。然在二十岁那年，即是东魏孝静帝天平元年（西元五三四年），因读妙《胜定经》而有所感，遂常经行於林野，遍访禅德，好於禅修(注四)。因此「复更发心，求善知识，值慧文禅师，禀受禅法」(注五)。此处所谓的禅法的禀受，乃是指的观心之法。自此，听讲、参禅，昼夜研磨，不敢懈怠。慧思禅师因此得力而开悟，此在《佛祖统纪》卷六，有如下的记载：「昼则驱驰僧事，夜则坐禅达旦。始三七日，初发少静，观见一生善恶业相。转复勇猛，禅障忽起，四肢缓弱，身不随心，即自观察：我今病者，皆从业生，业由心起，本无外境，反见心源，业非可得。遂动八触(注六)，发根本禅，因见三生行道之。夏竟受岁，将欲上堂，乃感叹曰：『昔佛在世，九旬究满证道者多，吾今虚受法岁，内愧深矣。』将放身倚壁，豁然大悟法华三昧。自是之后，所未闻经，不疑自解。」(注七)

这是慧思禅师在修道过程中的主要得力处，由於他有了这种深厚的宗教经验 之后，便展开了他在此后的行化工作，且能经得起屡次三番的打击与阻挠。

例如，在东魏武定六年（西元五四八年），慧思禅师三十四岁那一年，在河南的兖州，因与大众议论，而为恶比丘所毒，垂死而复活。这是他所遭遇的第一次法难。从此之后的慧思禅师，几乎终其一生，经常是处於接受迫害的环境之下。又如到了北齐天保四年（西元五五三年），慧思禅师三十九岁之时，在郢州地方，受到恶众的毒杀，他有三位弟子，即因此而死，师亦负了重伤(注八)。再到天保七年（西元五五六年），禅师四十二岁之际，於光州城西的观邑寺，重讲摩诃衍义之时，受到恶论师的恼乱(注九)。第二年，禅师四十三岁，为南定州的刺史，讲摩诃衍义，又遭到恶论师们的恶心恼乱，施以种种恶毒手段，断绝檀越的饮食供养，经历五十日间，唯遣弟子化得，以济身命(注一零)。

对於一位行道的沙门，为了自己的悲愿而受到如此种种的酷毒的迫害，在当时的诸禅师中，恐怕是仅其一人而已，即在整个的中国佛教史上，像这样的实例，也不是寻常之事。

那么，慧思禅师，他为什么会经常处於被迫害的状态之下的呢？这是一个重要的问题。仅从慧思禅师的传记资料中看，对此并无明确的述，不过可以确定一点，那就是他的发自悟境的言论，与一般人所持的思想观念和生活方式，有所 抵触。也就是说，他对佛法的理解态度，比之於当时其他的论师们，颇有特异之处，或优胜之处，所以不能见容於当时的佛教界的同道之间。这一事实，可以找出如下的三种记载，作为依据。

（一）《续高僧传》卷一七：「自江东佛法，弘重义门。至於禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开。昼谈理义，夜便思择。」(注一一)这段文字，在《天台九祖传》及《法华经显应录》等书中，也曾引用。

（二）同为《续高僧传》卷一七中，尚有一段值得注目的文字：「乃以大小乘中，定慧等法，敷扬引喻，用摄自他，众杂精，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害。乃顾徒属曰：大圣在世，不免流言，况吾无德，岂逃此责，责是宿作，时来须受。」(注一二)此段文意在《景德传灯录》以及《天台九祖传》中，也有引用。

（三）《神僧传》卷四，又有如此的记载：「自思南度，定慧双举，道风既。」(注一三) 
由於以上所录三段文字看来，不难了解慧思禅师当时的环境，是一个仅重义理之学的局面，一旦遇到慧思禅师这样一位行解并重、定慧双举的大德出世，固然能为真正的佛法开出新的气象，却为当时的流俗比丘之所不容。像这样的比丘，可说历代都有，他们也懂佛理，并且能够聚众讲授，如不是遇到杰出的善知识出世，他们的确也是能为佛教撑持门面的师匠，可惜他们有学问而无行持，更无实证工夫，所以满心仍是人我利害的观念，一旦遇到和他们的私利冲突的境界出现时，他们便无法把握自己，便会以嫉妒或怨毒之心，加害於人，甚至以间谍的罪名，来诬栽於人，置人於死地而始甘心！

可见，慧思禅师之屡遭迫害，主因当在於知见的、或思想的、或风格的不同於流俗的比丘及论师们，但也夹杂着名闻利养的感情问题在内(注一四)。大善知识虽无争取名闻利养之意，但必实至而名归；又所谓树大招风，名大招妒，释尊在世，尚所不免，何况慧思禅师？因此他也毫无怨尤，并且以为那是他自己宿业所感。这种光明美善的心地，正好说明了他的人格和他的立场，的确是与佛法完全相应的。

由蒙受迫害而使慧思禅师产生的另一思想的反映，便是「佛法将灭」的末法观念的强调。此有如下的数种资料可作根据！
（一）《续高僧传》卷一七：「然我佛法，不久应灭。」(注一五)  
（二）《立誓愿文》之中则称：「我慧思即是末法八十二年，太岁在乙未，十一月十一日，於大魏国南豫州汝阳郡武津县生。」(注一六)

像这种末法思想以及进入了末法时期的警觉，并且为之宣扬者，在中国的南北朝时代，特别是在慧思以前的中国佛教史上，几乎是未尝发现的事。因此，慧思之在中国佛教的思想史上，也可称作末法观的先驱者了。又因为《立誓愿文》作於慧思禅师四十四岁之际，正好是在他遭受了现有文字可考的最后一次法难的第二年。由此可见，他的对於末法时期的警觉，的确是从屡次受同道迫害的体验之中感受出来的。

佛法将灭，但他仍为佛法的存留於人间而作最大的努力。就在撰作《立誓愿文》的同一年，他也造了金字《法华经》及金字《大品般若经》。例如在《立誓愿文》中作了如下的述：「我於彼时，起大悲心，念众恶论师，即发誓愿，作如是言：誓造金字《摩诃般若》及诸大乘王留璃宝函，奉盛经卷。」(注一七)

又於《续高僧传》卷一七，有谓：「又以道俗福施，造金字《般若》二十七卷，金字《法华》，琉璃宝函，庄严炫曜。」(注一八)

这所谓「金字」《般若》及「金字」《法华》，一般是指以金泥所写之经典，故比其他以墨书写的经典宝贵得多，通常被视为稀世之宝，故其被流传於后世的可能，要比墨写的经典大得多。慧思禅师的护持佛法之心，堪称良苦！此与稍后的 《房山石经》的盛举，故亦颇有启发或先导的功用。

然而，在遭受了屡次三番的迫害之后的慧思，一方面警觉到末法景象已经降临人间，一方面也警觉到生命的短促、世相的危脆，既不能大展度众救世的悲愿，便退而兴起了厌离世俗、栖隐山林、独自修证的意念。此亦正是中国正统思想的形态之一，那就是所谓：「达则兼善天下，穷则独善其身。」此在《立誓愿文》里面，有如下的述：「应常念本愿，舍诸有为事，名闻及利养，乃至恶弟子，内外悉应舍。」(注一九)「若不自证，何能度人？先学已证，然后得行，自求道果。」(注二零)「欲安众生先自安，己身有缚，能解他缚，无有是处。」(注二一) 「不得他心智，不应说法。」(注二二)

从这些自我表白的意念看来，慧思禅师虽受中国正统儒家思想的感染，但他毕竟不是儒家学者，而是标准的佛家高僧，故在不能伸展自己的济世悲愿之际，绝不怨天尤人，反而向内自责，认为是自己的福德不够，是他自己的济世资粮不足。同时也使他觉察到，在末法时代，弘通佛法的工作，至为艰难，若不先自具备了解脱的能力，要想协助他人解脱是不可能的。但是，要他独自逃避，也非他的本意，故盼得了他心智后，再为众生说法。此与小乘人的心量，自又不得同日而语了。

至於佛法的修持法门，不出戒定慧的三无漏学。然后通常着手工夫，不论念佛、读诵、礼拜、经行、沈思、默祷、静坐、冥想、观照、参究等等的得力之处，又无不属於禅观或禅定的同体异名。慧思禅师主唱「定慧双举」、「昼谈理义」，是属於慧业；「夜便思择」，是属於定业。在他四十岁之后，极力阐扬定业的禅观之学，目的正是为了自修，也为了劝人修行。甚至可说，他把对於慧业的功力，也是藉着禅观之学的阐扬而表露出来。所以他是一位禅师－－定慧双开的禅师，而非仅玩纸面工夫及口头工夫的论师，也非只顾盲坐瞎参的禅师可比。

慧思禅师对禅观之学的观点，由其所撰的《诸法无诤三昧法门》卷上，可以看到如下的开示：「复次，如《胜定经》中所说：若复有人，不须禅定，身不证法，散心读诵十二部经，卷卷侧满十方世界，皆 诵通利。复大精进河沙劫，讲说是经，不如一念思惟入定。何以故？但使发心，欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论师。」(注二三)

这是他对禅定之修持的赞扬，实则，纵观他的一生，也以禅观之行持与弘扬，为其彻始彻终的思想中心。特别根据他所着《法华经安乐行义》可以明白，在「有相行」及「无相行」的两者之中，以「无相行」为毕竟究极之禅观的根本。同时，慧思禅师之遭受屡次的迫害，与他所弘禅风之异於当时一般的小乘禅 者，亦为原因之一。

另一个佐证，便是天台智者大师的《摩诃止观》卷一之上，说明了他传承了慧思禅师的渐次、不定、圆顿的三种止观(注二四)。此所谓的圆顿止观，便是不共於三乘的大乘止观，此后也为中国的禅宗思想开了先河。故在《续高僧传》卷一七「慧思传」中称：「思慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择。故所发言，无非致远便验。因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。」(注二五)

这是道宣律师（西元五六九－六六七年），将慧思禅师的追述，所称的「南北禅宗」，可能即是指的禅宗五祖门下的南北两系，南方的惠能（西元六三八－七一三年）系和北方的神秀（卒於西元七零六年，传称百馀岁）系。道宣律师与中国禅宗南北二系的创始者，为同时代的人，所言当不至有误。

但是慧思禅师既为中国禅宗的先声，更是中国天台宗的源流，因为天台大师於《修习止观坐禅法要》之〈序文〉中自称其：「天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也。」(注二六)

这是说智者大师在光州的大苏山，追随慧思禅师之际，慧思禅师为其开示普贤道场，为说《法华经》的四安乐行，智者大师便於此山修行法华三昧，始经三晚，诵《法华经》至〈药王菩萨本事品〉，心缘苦行而至「是真精进」之句下，解 悟便发，在此悟境之中，见到他与慧思禅师曾在灵鹫山的七宝净土，同听佛陀说法的景象。佛陀当时所说示者止观法门，他在大苏山的慧思座下所悟者，也是止观法门。由此可知慧思本人着重禅观法门，传给他的弟子们如智者大师的，也以禅观为主。再说天台承受的圆顿止观，则相当於后来禅宗的顿悟之说，此可从慧思禅师所说的圆顿之义，得到解答，例於：
（一）《法华经安乐行义》中说：「《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。」(注二七) 
（二）《诸法无诤三昧法门》中说：「妙法华会，但说一乘顿中极顿，诸佛智慧。」(注二八) 
（三）《受菩萨戒仪》中说：「皆顺正法，治生产业，悉入圆宗。」(注二九)

从《受菩萨戒仪》中所谓的：「皆顺正法，治生产业，悉入圆宗」的意趣，可以明白慧思禅师是把日常生活，全部纳入法门之内的，换言之，因为日常的行持，其自体皆能随顺於正法者，便被包融於圆宗的大理念之中(注三零)。因此，由慧思禅师「曲授心要」而被记录成书的《大乘止观》，也就是圆顿止观了。故在《大乘止观》的末章之中，也将礼佛、饮食，乃至大小便利等的日常生活，运用作为实践止观法门的方式。

我们再来介绍南岳大师的生平及其着作。

他在三十四岁那年，在河南的兖州，为恶比丘所毒害，稍后至北齐的天保元年（西元五五零年），被送归邺都（现在的河南省临漳县境），嗣后决意南行，舍众弟子，渡淮河。天保四年，至郢州（现在的湖北省锺祥县境），为刺史刘怀宝开讲筵，再度受到恶众的毒害。天保五年，至光州（现在的河南省涉川县）之开岳寺，为刺史等讲《摩诃般若波罗蜜经》。那年他初度南游，欲入南岳的衡山，但为兵乱所阻而未果。翌年天保六年，师四十一岁，入光州的大苏山（现在的大别山山脉之一个支脉，名为英山）。天保七年，於光州城西之观邑寺，再讲摩诃衍义之际，又受到恶论师的毒害。八年，师四十三岁，於南定州，受刺史之请，重讲摩诃衍义一遍，复遭恶论师的迫害。九年，归大苏山，合得诸方求造经者诸比丘僧，於光城县的齐光寺，造金字《大品般若经》及《法华经》。并且自作《立誓愿文》一篇，以明其心志。由此愿文的内容可知，当时的慧思禅师，声望远闻，从学之徒云集。但所谓树大招风，名大招嫉，妒其德望而妄加谤难是非的事件，也多了起来。

陈之光大二年（西元五六八年），师五十四岁的六月二十一日(注三一)，初入南岳衡山，感悟了三生行道的迹象。於是讲筵益盛，所受道士等的谤难，也与日俱增。但他能在陈宣帝的外护之下，专修法华及般若三昧，终得六根清净位。关於这点，《佛祖统纪》卷六，有如下的一段记载：「 师问：『所证是十地耶？』曰：『吾一生望入铜轮（圆十住），以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳（师获六根清净，即是圆十信，别三十心，《华严》梵行、《璎珞》铁轮位也）。』」 (注三二)

又在《法华传记》中发现：复悟法华三昧，大乘法门，境界明了，位至六根净。(注三三)

陈宣帝为表对於慧思禅师的优遇，特称其为「大禅师」、「思大和尚」、「思禅师」之德号，即是根据以此。他在南狱，一住就是十年，直到太建九年（西元五七七年），均在禅观之静思之中度过。他也就在那年的六月二十二日(注三四)，以六十三岁的世寿入寂。他的弟子很多，着名者则有为首的智 、僧照、大善、慧成、慧超、慧耀、慧涌、慧威、智、慧命、玄光、慧璀，以及灵辩等诸龙象。

再讲南岳大师的着作，有文史可查的，有如下的多种记载：
（一）道宣撰《大唐内典录》卷五(注三五)称，共有八部十卷：
1.《四十二字门》二卷。 
2.《无诤门》二卷。 
3.《随自意三昧》一卷。 
4.《次第禅要》一卷。 
5.《释论玄门》一卷。 
6.《三智观门》一卷。 
7.《安乐行法》一卷。 
8.《弘誓愿文》一卷。（「弘」字当系「立」字误）

（二）《佛祖统纪》卷六(注三六)称，共有九部十二卷，比《大唐内典录》多了一部二卷的《大乘止观》。 
（三）日本传教大师最澄（西元七六七－八二二年）的《台州录》(注三七) 中，则说南岳大师作有《发愿文》、《安乐行》之外，尚有《受菩萨戒文》一卷。 
（四）日本慈觉大师圆仁（西元七九一－八六三年）的《求法目录》(注三八) 则谓南岳有《四十二字开义》、《无诤三昧》、《随自意三昧》等。 
（五）道宣的《续高僧传》(注三九)卷一七，谓有七部九卷：
1.《四十二字门》二卷。 
2.《无诤行门》二卷。 
3.《释论玄》一卷。 
4.《随自意》一卷。 
5.《安乐行》一卷。 
6.《次第禅要》一卷。 
7.《三智观门》一卷。 
《续高僧传》与《大唐内典录》，同为道宣一人所撰，也有详略不同，《续高僧传》比《大唐内典录》少列了一种《立誓愿文》。

（六）《景德传灯录》卷二七的「南岳传」(注四零)中则谓有《四十二字门》及《无诤行门》各二卷，《释论玄》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》者五部各一卷。合为七部九卷。

（七）岛地大等氏的《天台教学史》(注四一)，除了以上所举的以外，又加上《大乘入道章》一部二卷。其排列次序为：
1.《大乘止观法门》二卷。 
2.《四十二字门观》二卷。 
3.《安乐行义》一卷。 
4.《立誓愿文》一卷。 
5.《诸法无诤三昧法门》二卷。 
6.《三智观门》一卷。 
7.《次第禅要》一卷。 
8.《释论玄》一卷。 
9.《受菩萨戒文》一卷。（「文」字当系「仪」字误） 
10.《大乘入道章》二卷。 
11.《随自意三昧》一卷。

共计十一部十五卷，但是，现存者仅得其中的《立誓愿文》、《诸法无诤三昧法门》、《安乐行义》、《大乘止观法门》、《随自意三昧》、《受菩萨戒仪》等六部八卷。但在大日本校订大藏经《缩藏》阳帙第四卷，以及《大正》卷四六，均只收入其中的《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》、《南岳思大禅师立誓愿文》共四部六卷。因此若要研究现存的南岳大师资料很少。正由於根据仅存的少数资料，来查考南岳大师的着作，便发生了思想基础上的不调和现象，特别对於《大乘止观》这部书的作者问题，异论纷纭，迄今未能解决。此到后面再作详细的探讨吧。

注解:
注　一、慧思禅师的《立誓愿文》。《大正》四六．七八七页上。 
注　二、志磐撰《佛祖统纪》卷六。《大正》四九．一七九页上。 
注　三、《立誓愿文》。《大正》四六．七八七页上。 
注　四、《佛祖统纪》卷六。《大正》四九．一七九页上。 
注　五、唐湛然的《止观辅行传弘决》卷一之一。《大正》四六．一四九页上。 
注　六、重、轻、冷、热、涩、滑、软、粗，称为八触。 
注　七、《大正》四九．一七九页上－中。《续高僧传》卷一七，《大正》五零．五六三页上参考。 
注　八、《立誓愿文》。《大正》四六．七八七页中。 
注　九、同右，《大正》四六．七八七页中。 
注一零、同右，《大正》四六．七八七页下。 
注一一、《大正》五零·五六三页下－五六四页上。 
注一二、同右，五六三页上。 
注一三、《大正》五零．九七六页上。 
注一四、日人平了照氏的《南岳慧思传》。《山家学报》新一卷一号。 
注一五、《大正》五零．五六三页上。 
注一六、《大正》四六．七八七页上。 
注一七、《大正》四六．七八七页中。 
注一八、《大正》五零．五六三页上－中。 
注一九、《大正》四六．七九二页上。 
注二零、《大正》四六．七八七页上。 
注二一、《大正》四六．七九一页下。 
注二二、《大正》四六．七八七页中。 
注二三、《大正》四六．六二九页中。 
注二四、《大正》四六．一页下。 
注二五、同注二，《大正》五零．五六四页上。 
注二六、《大正》四六．四六二页上。 
注二七、《大正》四六．六九七页下。 
注二八、《大正》四六．六三五页中。 
注二九、《受菩萨戒仪》。《续藏》一零五．四页D。 
注三零、大州圆领氏的《南岳慧思》。《东洋大学论纂》一，昭和十六年十二月出版。 
注三一、慧思禅师入南岳的年代，诸说不一，可举者有如下七类：
（一）陈之光大二年六月二十二日说者为《续高僧传》、《天台九祖传》、《高僧摘要》、《大乘止观宗圆记》卷一。 
（二）陈之光大二年六月说者为《佛祖纲目》。 
（三）陈之光大二年说者为《释门正统》、《佛祖统纪》、《法华经持验记》。 
（四）陈之光大二年六月二十三日说者为《佛祖历代通载》。 
（五）陈之光大元年说者为《释氏稽古略》。 
（六）陈之光大元年六月二十三日说者为《景德传灯录》。 
（七）陈之光大六年六月二十三日说者为《指月录》。唯其不论於何年进住南岳，慧思禅师於南岳住了十年，则为古来之定说，因此，若以慧思禅师的入寂年时而言，乃是太建九年（西元五七七年），以此年代向上逆推十年，便是陈之光大二年（西元五六八年），为入南岳的正确记载了。光大元年及光大六年之说，当系误传之笔。 
注三二、《大正》四九．一八零页中。 
注三三、《大正》五一．五九页中。 
注三四、慧思禅师入寂的年代，也有三说： 
（一）陈之太建九年六月二十二日说者为《续高僧传》、《弘赞法华传》、《景德传灯录》、《天台九祖传》、《释门正统》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》、《新 科六学僧传》、《释氏稽古略》、《指月录》、《高僧摘要》、《大乘止观宗圆记》卷一等。 
（二）陈之太建九年六月说者为《佛祖纲目》、《法华经持验记》。 
（三）陈之太建九年说者则为《法华经显应录》。 
注三五、《大正》五五．二八三页下。 
注三六、《大正》四九．一八零页下。 
注三七、日本传教大师最澄《将来目录》中之《台州录》一卷。《大正》五五．一零五六页。 
注三八、日本圆仁於日本国承和五年（西元八三八年，也就是我国唐朝文宗开成三年）之《入唐求法目录》。 
注三九、《大正》五零．五六四页上。 
注四零、《大正》五一．四三一页下。 
注四一、《现代佛教名着全集》九·二五二页下。