中华民族文化体系自先秦时期的百家争鸣就初步奠定，并在日后的发展中逐渐形成了以儒家为主体、以诸学辅佐的多元文化格局，在道德规范、礼俗规制、伦理纲常和心理定势方面，都有一个较为稳定牢固的精神信仰机制。所以，佛教作为一种外来文化，初传中国首先所接受的就是来自这一古老文明对它的审视和鉴别。佛教初传中国，其所遭遇到的最大阻力或责难在理论层面上便是伦理观念，而具体呈现出的实践层面便是可闻可见的戒律制度。

　　戒律出自印度，其中许多戒条并不符合中国的风俗习惯，这样必然会引发诸多争论与修正。剃髪染衣是保证僧相毕现的最基本的要求，不拜君亲，则是保持僧人出世品格的保障。但在当时的社会人士看来，僧人弃世出离，别家舍亲是背离人子之道，所谓不孝有三，无后为大；剃髪染衣、圆颅方领是有违身体鬓肤受之父母不得毁伤及汉地衣冠礼制的古训，不拜君王是违背忠君的传统道德，不事耕作更被轻视为不劳而食的社会蠢虫。所以若模范依从印度传统戒律，在中土反而是被视为不合时宜、有违人伦道德的行为。从东晋至唐，由此而引发了长达数百年的文化争论。

　　从历史上看，印度佛教戒律传至中土后，为适应生存发展，只得随当时的风俗习惯和伦理观念发生变化。据道安《比丘大戒序》中说：“大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒，又之译人考校者甚少。先人所传相承谓是。至澄和上多所正焉。余昔在邺，少习其事，未及检戒……”可见，早在佛图澄时就对当时所传戒律有所规正。刘宋时大将军范泰与僧人慧义之间所发生的辩论也反映了这一情况。范泰认为当时僧人实行“偏食法”(即蹲踞而食)有背中土正坐而食的礼仪，便要求僧人改变。慧义认为“如来立戒，是划一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作。”范泰则主张律法应随国情风俗习惯而变通，所谓“其戒随俗，变律华夏”。然而，尽管当时改革的呼声很高，朝臣文士多参与辩难，但从佛法的角度说，戒律毕竟为佛陀金口所宣，并不是说变就变，想变就变的。这样，一种更为社会各界和僧团内部能接受的形式便应时而生，这就是中国佛教的僧制。

　　据僧史记载，佛教戒律制度至三国时代的曹魏嘉平年间(249—253年)才传入中国。《梁高僧传》载：“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，以魏嘉平中至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”这表明昙柯迦罗在洛阳所看到的中国僧众的形象，只是剪落须发，与世俗之人有别，但未禀皈戒，所行法事，如同民间祠祀一般，更谈不上戒律的约束。于是译出《僧祗戒心》戒本一卷，作为僧众持戒的依据，又敦请梵僧建立羯磨法，这是中国戒律之始。

　　中土僧团虽已建立传戒制度，僧人也不再仅是“剃髪”、“染衣”，但真正对佛教戒律的自觉寻根与有意识的响应是至道安(312—385年)法师时才开始的。道安认为，尽管大法东流，而佛教戒律却至为不全，“云有五百戒，不知何以不至?此乃最急。四部不具，于大化有所阙。”僧团业已成立，而维持僧团的制度却不完备，所以，成规的建立是当时最为迫切需要解决的问题。没有戒律之约束，僧团不可避免地会出现被熟知律法之人批评的现象。如《高僧传》卷九《耆域传》记载，印度僧人耆域于晋惠帝(290— 306年)末年来至洛阳，看到出家众受都市繁华之影响，衣着华丽，遂“讥诸众僧，谓衣服华丽，不应素法。”并说：“大违戒律，非佛意也。”僧众的泛滥与世俗的混杂也会引起统治层的关注和不安．桓玄、姚兴均有整顿僧团的想法。僧团所应呈现出的清净如法的生活样态，所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格，己为僧俗、王权、民众所认同，所期待。其时道安于襄阳拥有数百人的僧团，为护持僧团之清净，以规约来规范僧众，遂自制“僧尼轨范”。按《梁高僧传》记载是“佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”《大宋僧史略》也记载说：“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。”这样说来，道安是第一位依律而订僧制的。“凿空开荒，则道安为僧制之始也。”僧团制定了戒规，日常修持便有了依止。道安的好友习凿齿在致谢安的书中赞叹说：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目．无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”将一个数百人的庞大僧团管理得道风井然，实在得益于轨范，这是道安在僧制建设上的成功之处。因而，此僧制一出，“天下寺舍，遂则而从之。”道安也开启了中国佛教史上依律法而别立僧制之先河。这为日后禅林创立“清规” 打下了伏笔。赞宁对道安这一做法评论说：“今出家者，以华情学梵事耳，所谓半华半梵，亦是亦非。寻其所起，皆道安之遗法是。”这充分反映出当时佛教制度初传中土时相互交融的情形。“半华半梵”形象地再现两种异质文化的交流。

　　道安之后，随着佛教在更大范围内的传播，佛教与中国社会诸系统的协调也在各个层面展开。为适应这一新形势的需要，佛教内部又出现了许多依据律藏而制定的僧制轨范。与道安同时代的支遁就制定了“般若台众僧集仪节度”，作为众僧听讲时的规约。道安的弟子慧远也订定了“法社节度”、“外寺僧节度”，“比丘尼节度”等。南齐文宣王著《僧制》一卷，法云也曾创立僧制。北魏孝文帝还制定了《僧制》47条．《大宋僧史略》说：“观其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉约且不淫伤。”《广弘明集》更为明白地指出：“自象教东流千龄已半，秦汉俗华制禁弥密，故前世英人随宜兴例，世轻世重以裨玄奥。先朝之世尝为僧禁，小有未详宜其锋立。”这样在教团中就既有传自印度的戒律，又穿插了许多根据实际需要而订定的本土僧制．其重要意义不仅在于中国僧人有了适合自身情形的规章制度，更为重要的是开拓了寺院规范的立法权，中国的僧团有了自己给自己订立规矩的自治权。

　　可以说，伴随戒律在中国的传播，那就是中国僧制的制定与流传，僧制几乎成为与戒律并行不悖的僧团规范。也就是说戒律从传人中土的那天起，便面临着被修正的命运。我们知道中国律法最后以《四分律》立宗，根本之原因就在于所谓《四分》合中土人之大乘根器。佛教史上评《四分》创宗者道宣在律学上的主要成就，即在于他对于《四分律》的开宗弘化，以及他生平力学，综揽诸部、会通大小以成一家之言的创见。他对于律学的整理，即以《四分》为本，竞采大众之文，用集一家之典，对《四分》中有义无文的地方参取诸律，而最后以大乘为归极，以顺中土大乘的机缘。其学说风靡教界，以至从那时以来的中土律学家，差不多都将他的著述奉为圭臬。但律宗三支之一的东塔宗怀素就批评道宣是“非制而制”，如道宣将佛制百一羯磨，加以重新整理，而成百八十一法。明末四大高僧之一的智旭也说道宣此举不妥，主张须遵守原律的规定，而不应随意增减，并认为道宣“随机羯磨出，而律学衰，如水添乳也。”近人吕澂先生也认为道宣的这一做法“是和戒律的本质不很相符的。”

　　唐时虽有义净律师由海道往印度求法，历时25年，经30余国，记录历年在印度的见闻，尤以戒律的行持实状为主，纠正戒律上旧传的偏误，不满中国僧众在实践上的失当，途中作传四十条寄归，即《南海寄归内法传》。并从印度携回《根本说一切有部律》，认为此律才是最纯正的律，所以他翻译此律凡十八部，意图使中国僧众的戒律完全仿效印度，“行法之徒须依自部”。他注意到当时中国律学五部通用的混乱，因为一人持戒岂能遍行四种。中国律家所犯的病因在于“诸部互牵”，而会通诸部却正是道宣的成功之处。义净此举虽然得到朝廷的支持，但最终仍无法动摇四分律宗之根基，而未能广泛弘传。义净之说与道宣之举所遭遇的不同结局关键在于是否能契合中土修持实际。这也昭示和决定了中国佛教制度的未来走向。所以戒律的修正与僧制的订立完全是基于中印人文国情及地理环境的不同。