宗教的社会适应性，是宗教存在于社会的前提。不能适应社会，就不能存在于社会，这是一般形式逻辑的常识。但是，具体谈到佛教的社会适应性，还是有相当一部分人不能理解，为什么产生于2500多年前的佛教能够穿越漫长的奴隶制社会、封建社会而进入资本主义社会和社会主义社会?为什么一个产生于古印度的佛教能在不同国度、不同民族、不同阶层、不同社会制度中同时存在?为什么产生于生产力极为落后、科学极不发达时代的佛教能在科学高度发达的今天生存?

　　我认为，提出这样的问题并且试图解答这样的问题，无疑都是有意义的。因为它触及到了宗教的本质及其存在的基础和价值。俄国著名的社会民主党人普列汉诺夫曾经在《论一元论历史观之发展》的序言中专门以佛教为例谈到宗教在不同社会阶段的适应性。他说：“在他(库德林先生)的反对历史唯物主义的论据之中，最重要的也许是他所举出的这个事实，即同一个宗教(例如佛教)，有时为站在完全不同的经济发展阶段上的各民族所信奉。可是这个论据只有在初初一看的时候才能算作有根据的。观察指明，在这种情况下，‘同一的’宗教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容。”

　　我个人认为，普列汉诺夫这段论述的深刻意义在于，它从历史发展的逻辑中预示到：社会主义初级阶段的佛教，必然从本质上不同于以往任何历史阶段的佛教。这里所说的“本质”，我认为更多的是指政治立场、服务对象，用一句马克思主义最常说的话，叫做“上层建筑对经济基础的反作用”。佛教要存在于社会主义社会，就必须适应社会主义，成为适应其经济基础的上层建筑的一部分。

　　同时，我认为也不能忽视宗教，特别是佛教，还有其自身的产生原因，构成其精神层面、心灵层面的本质。这种本质，就不一定会随着历史而发生太大的变化。

　　我先简单地描述佛教本质中几乎不会也不能变化的部分。

　　佛教的产生，首先源于人类对于生命的关注。古代人类希冀在生死及生命状态方面获得解脱，这种处于灵魂深处的追求，可以在一定程度上改善人们现实生活中的精神状态。因此，赵朴初先生曾多次说过，人在感到痛苦时，需要解痛剂，宗教是人类的精神解痛剂。佛教徒丰子恺也说过，人类生活有三个层次，第一是物质生活，主要指衣食住行；第二是精神生活，主要指文化艺术、政治理想；第三是灵魂生活，主要指宗教信仰。三个层次是人类生活的三种境界，但不是所有人都具有三种境界。宗教信仰中涉及到的对生死和灵魂的认识，是原始社会和现代社会都存在的客观现实。人无法回避死亡，但死后魂归何处，科学与宗教有截然不同的解释。生死问题是佛教萌生的土壤。这种土壤会伴随着人类的存在而存在。佛教学者陈兵等所著《二十世纪中国佛教》中有一段话论及此：“作为一个以对人生生老病死等痛苦的反省、反抗为基点，以‘了生死’为核心宗旨的宗教，本具超时代、超地域、超民族、超阶级的特性，只要它所解决的问题还存在，只要人们有战胜生老病死等苦恼的宗教需求，佛教便会生存传布。”很明显，这是就佛教在精神层面、心灵层面的本质而言。这种本质也是一种适应性，与人类相伴相生的永恒的适应性。其次，就要谈到佛教的另一种本质，即随着历史发展而发生“本质”变化的适应性。

　　宗教在某些特定历史时期的生存、演变乃至消亡都是有其社会原因的。从这种意义上讲，宗教从来都不是一成不变的，它从产生的第一天起就在不断发展演变之中，这些发展演变一定与所处的时代同步。换句话说，就是宗教要想生存，就必须与它所处的社会相适应，凡是能够适应的，就能生存，不能适应的就会消亡。回顾历史，鉴往而知今。佛教在它的发源地印度消亡数百年之久，其主要原因，就是当时的佛教已不适应当时的印度社会。

　　佛教东传我国，历史上虽因多次灭佛运动的打击而时盛时衰，但仍历经二千年而生命不息，这不能不说是中国佛教的社会适应性使然。从佛教史看，佛教的社会适应性有自觉与不自觉之分，但无论是自觉或不自觉，都是出自于佛教自身生存与发展的需要。

　　19世纪后期，中国佛教一方面达到空前普及，几乎无人不信佛；一方面在教理教义上严重趋向衰败，几乎无人能懂佛。这是从明清以来就在走着的下坡路。背着沉重历史包袱的中国佛教迈入20世纪后，迎头而来的是更为严峻的事实。在西方资本主义思想冲击下，科学与民主的呼声成为当时最强的时代之音。人们渴望科技兴国，而新文化运动也对属于传统意识形态的东西采取摈弃态度，被认为是消极遁世的佛教自然首当其冲。从20世纪20年代起就出现的“庙产兴学”运动――即改造寺院为学校，造成相当一部分僧尼失去寺院及寺院附属土地而被迫还俗或流散。面对消亡的危机，佛教界一批精英人物和有识之士不得不挺身而出，在特殊的历史时刻担当起以佛教改革来弘法护法的重要使命。太虚法师是其中最重要的代表人物。早在上个世纪20―30年代，太虚法师就针对佛教的弊病，提出了佛教改革的主张，他的主要观点是建立人间佛教。在《怎样建设人间佛教》、《人间佛教的层次》等著作中，太虚法师说：“佛教要适应今时、今地、今人的实际需要”，“要去服务社会，替社会谋利益”，众所周知，正是由于从太虚直到赵朴初等一系列杰出人物的努力，佛教适应了其后的社会发展，才造就了直至今日佛教伴随国运走向复兴的局面。

　　综上所述，关于适应性问题，我认为有两点特别值得提出思考并引起注意。

　　第一，佛教与社会主义社会相适应，是指政治性适应而非世界观适应。社会主义的哲学体系是唯物论、无神论；佛教的哲学体系是唯心论、有神论(当然这种提法在佛教界中也有不同意见，此处不作讨论)，二者在意识形态层面的矛盾是不容回避的客观存在，社会主义制度和中国共产党的宗教政策承认这种矛盾的客观性、长期性，并且积极创造条件，在政治思想、道德传统、精神文明和物质建设等一系列层面，把这种矛盾认定为次要的、非决定性的，在一定前提下甚至是可以忽略的。应该说，这种做法既符合马克思主义，也符合中国国情，利党、利国、利民、利教。因此，佛教界认为，“佛教与社会主义社会相适应”，并不要求也不应该修改根本教义。佛教的改革始终存在，但它是从佛教自身生存需要出发，以不伤及佛教核心教义为原则。我想，佛教界的这一观点并不违背我国现行宗教政策，应该得到普遍的理解和认同。

　　第二、佛教与社会主义社会相适应，既包含佛教适应社会主义社会，也包含社会主义尊重佛教徒宗教信仰自由的权利。新中国成立以后，毛泽东主席曾特别指出要发扬“佛教的优良传统”，但是，在相当一段时期里，由于极左思潮的影响，佛教曾被看作是封建迷信和愚昧落后的代名词并遭到严重摧残。此时佛教无论怎样做都无法“适应”。所以佛教与社会主义社会相适应，首先要允许佛教信徒信仰释迦牟尼佛，允许他们相信因果报应，允许他们有死后去极乐世界的愿望。现在，国家的宪法和党的宗教政策早已赋予了亿万佛教徒这一基本权利。我们知道，任何宗教都相信宇宙中存在三个世界。一是天上的世界(天堂或极乐世界)；二是地上的世界 (即现实人间)；三是地下的世界(即地狱)。唯物论者只承认一个现实的世界，而否认另外两个不可见的世界的存在。佛教徒完全理解并尊重非宗教信仰者的这种观点，但佛教徒也非常希望非宗教信仰者同样能理解并尊重他们心中存在的另外两个世界。这个问题也涉及到人间佛教的宗教内涵。因为有人曾误解人间佛教就是把佛教追求限定在现实社会里，这是不对的。人间佛教并不否定另外两个世界对佛教徒的重要意义。我们在提倡树立佛教与社会主义社会相适应思想和人间佛教思想时，也要给予佛教徒一个灵魂上的归宿。如果上天无路，入地无门，只能在现实社会中行好事，那么，佛教徒的灵魂生活也就无法进行下去，信仰也失去了寄托之处。因为只承认现实世界而否认存在另外两个世界的宗教不是真正的宗教。佛教徒在人间佛教思想支配下为社会所做的某些好事，虽然可能与雷锋所做好事非常相似，但他们的追求可能完全不同。雷锋做的好事是出于共产主义信仰；而佛教徒做的好事是出于宗教信仰。我们要允许这种差别存在，只要做的是好事，是有利于社会的好事。当然，我们在提倡佛教与社会主义社会相适应的同时，要特别关注对佛教信仰者宗教心理的正常引导与正当保护，以免有人被邪教组织所利用。