一、“内圣外王”的工夫实践论
广义上讲，马一浮(1883—1967)的全部学问都是工夫，工夫就是学问。郭齐勇教授曾说：马一浮的工夫论亦是儒佛之辩证综合。马一浮说道：
人受天地之中以生，凡属有心，自然皆具知能二事。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”其言知、能实本孔子《易传》。在《易传》谓之易简，在孟子谓之良。就其理之本然则谓之良，就其理气合一则谓之易简，故孟子之言是直指，而孔子之言是全提。何谓全提？即体用、本末、隐显、内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏是也。盖单提直指，不由思学，不善会者便成执性废修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是简易之教。性以理言，修以气言。知本乎性，能本乎修。性唯是理，修即行事，故知行合一，即性修不二，亦即理事双融，亦即“全理是气，全气是理”也。
“性修不二，全性起修，全修在性”，这是马一浮的工夫论的根本宗旨，也是马一浮评价一切修养功夫的基本准则。在他看来，理虽本具，亦要学而后明；精义入神，方能致用。所以他特别主张“性修不二”，并且非常注重“涵养”，认为“学者用力处只在涵养，涵养熟，自能悟，悟后仍要涵养，故彻头彻尾只是一个涵养，而察识自在其中。功夫间断，只是未熟，熟则不忧间断矣。”在马一浮看来，禅家悟处，即是察识。虽然一时顿了，甚是快捷，但此有时节因缘，不假用力，不可企求。所以学者用功须注重涵养，并认为“净除现业流识，即是涵养。”
“主敬为涵养之要”，在马一浮看来，要想不被物蔽，此心必须时常保持肃然虚明。而要达到这个目的，没有“敬”的工夫绝不可能。他认为，儒家所谓“敬”实如佛教之止、观二法。他在解释《坤》文言“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”时，联系程子“涵养须用敬，进学则在致知”一语，说：“伊川此言略如天台所立止观法门，主敬是止，致知是观。彼之止观双运，即是定慧兼修，非止不能得定，非观不能发慧。然观必先止，慧必由定，亦如此言涵养始能致知，直内乃可方外，言虽先后，道则俱行。”
儒家关于人生的目的，关于学问的目的，用四个字来说可以称之为“内圣外王”。马一浮对于“内圣外王”的理解，是一种“诚于衷，形于外”的自然的过程。他说：
前至为圣，后至为王。如志至即内圣，诗至即外王；诗至即内圣，礼至即外王；礼至即内圣，乐至即外王；乐至即内圣，哀至即外王。此以礼乐并摄于诗，则诗是内圣，礼乐是外王。又原即是体为圣，达即是用为王。更以六艺分释，则《诗》是内圣，《书》是外王；《乐》是内圣，《礼》是外王；《易》是内圣，《春秋》是外王。
“外王”在马一浮那里，首先是王道外显的过程，同时也是政治上的权位或事功上的成绩。即使德为圣人，若不能成就霸业，便是外王没有开出。禅宗六祖慧能谓：“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。”马一浮常言“唯佛能知佛，唯君子能知君子”，理亦在此。他说：“但患自心不作佛，不患佛不会说法”。换言之，也可说：“但患自心不内圣，不患圣人不外王”。因此在马一浮看来，“内圣能否开出外王”的问题，乃是一个关乎工夫与境界的实践问题，而不是一个抽象思辨的知识问题。而所谓“学”的最终目标就是成贤成圣，过程就是克己复礼、穷理尽性以至于命的工夫。
马一浮“内圣外王”的功夫论追求通过“外王”来实现“治世”的积极愿望。认为“今天下之大患，惟在循物肆欲而不知率性循理。此战祸之所由来，不独系于一国家、一民族也。孟子当战国之时，举世言利而独称仁义、道性善，故时人以为迂阔而远于事情。孰知彼所谓‘迂阔’者，乃是切近；彼所谓‘事情’者，乃是虚妄；彼所谓“事情”，即纵横家所言“利害”，如今之“外交政策”。”也就是说，只有率性循理，方可内圣外王，长治久安，世界和平。
二、儒佛会通的人间佛教倾向
马一浮的佛法参学，主要集中于民国初期，特别集中于民国三年(1914)至民国七年(1918)，这段时期马一浮不仅研阅大量佛典，而且表现出由教入禅、由禅归净而戒的佛学取向。
马一浮作为传统儒者，不但对佛学的造诣很深，而且积极致力于儒佛会通。他察觉到佛教义学相对于传统儒学的殊胜之处，在20世纪20年代后，对佛法知见有了深入领会，主张“儒佛会通”，提出“须以本迹二门辨其同异”，认为“原夫圣教所兴，同依性具，但以化议异应，声旬殊施，故六艺之占显于此土，三藏之奥演自彼天，法界一如，心源无二，推其宗极，岂不冥符，果情执已亡，则儒佛俱泯。”又说：“从来云月是同，溪山各异，并不相碍也。无论儒佛，凡有苦教，皆以明性道为归。”在马一浮看来，儒佛二家从本源上说，都是为明心性，如果人们能洞彻心源，得意忘象，便能体悟千圣所归，无不一致之理。于是以“同本异迹”之论概括道：“盖迹异，故缘起有殊；本同，故归致是一。就迹，则不夺二宗；依本，则不害一昧。若迹同者，二俱不成；若本异者，一亦不立。今双立儒佛，正以同本异迹。”也就是承认儒佛在形式上、礼节上、方法上有差别，甚至对立，但认为其基本原理和最终目标上却是一致的。
马一浮所认为的“同本”可以有多种理解。可理解为“至理”，即指儒佛于心性本源、心性归趣之同。也可理解为“教化”等。这是从基本原理的角度来理解，若从最终目标上来分析，我们可理解马一浮所谓的“本”即为“内圣外王”以“治世”之道。马氏的“内圣外王”虽不同于一般的功利心态，但仍具有积极的入世态度，可以认为马一浮对于佛教的最终目标是“慈悲普世”的，态度亦是积极入世的。
马一浮“内圣”之道与太虚法师的“人间佛教”界定有异曲同工之妙。《太虚·人生佛教》中指出：“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，此名真现实。”太虚大师又强调：“佛学的第一步，在首先完成人格，好生地做一个人”。要“增高知识的生活，完善适德的生活，再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界”，以做一个“成功中圣人”。
马一浮剥除儒家事功之后的“外王”治世目的之道亦与太虚法师“人间佛教”“乃是以佛教的适理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”相呼应。由此亦可体会，人间佛教的思想倾向乃是一种时代潮流，太虚法师提出人生(人间)佛教思想并付诸实践绝非偶然，是时代性之使然。
三、创建的佛教居士组织——“杭州般若会”
马一浮在佛教思想上结合儒家“内圣外王”之道，具有人间佛教的倾向，不但专注于佛法参学，还密切关注新生事物，留心佛门弘化。1914年，马一浮在杭州创建成立“般若会”，并自撰《般若会约》。《会约》对有关学会活动各方面考虑极为周详，对学会组织机构、各机构相应职能、所负责任等项都作出详尽细致的具体规定，如财务方面详细规定曰：
欲与幻化，须假世财。本会会众誓修六度，不住相行檀那为首。然福报不齐，具缘难得，量力输委，目为常捐功德资。数由常人发愿自定，不为之限，期以渐积累，次第成办诸事。无力任常捐者，听其有大心上士广集福德，出其资力，赞助胜缘者，目为特捐功德资。特捐之资若以刊刻经藏，则敬志经尾；若兴构斋观，(原注：若建筑会所、阅藏处、念佛堂之类。)则勒名碑记。
本会所集功德资，由会众推会友口人管理。其出纳名为善护清净士，(原注：喜护者合善财贤护为名，言以法财护持正法．菲止典其库藏也，)对于本会贮集款项负全责任。
“善护清净士”即会计(或财务经理)，引入详细的财务制度是现代精神的一种体现。但从其学会宗旨、具体目标、活动方式等方面却与人间佛教思想倾向充满矛盾性。
学会宗旨是一个学会成立的基本原因和要达到的目标，《会约》第二部分“二明宗趣”对此进行了阐述，曰：
本会会众以入佛知见、圆悟自心为宗，转化含识、同证法界为趣。众生知见名性倾倒，佛知见名正遍知，知见无见名为得入，入一无余名为圆悟。知一切法即心自性成就，慧身不由他悟，悟证则不可示人，说理则非证不了，随己堪能转为人说，于中实无人相我相，亦无能说所说，但今知心合体、达本忘情，名证法界，平等本际，圆融具德以为宗归。为实施权，故入佛知见；开权显实，故圆悟自心；从体起用，故转化含识：摄用归体，故同证法界。上句自行，下句化他。入理是修，悟心是性；就下句，起化是修，契证是性。权实、体用、自他、性修二俱不二故。
由中可知，般若会的建会宗旨很明确，特征表现在将价值目标定得极高，一派，对佛教修学传统全面复归姿态，王仲尧教授认为如此清高的宗旨，在现实中要实行起来可能就会碰到较多具体困难，学会存在与活动时间并不太长，也许与此不无关系。
如此超脱凡尘风格的佛教居士组织，对加入的对象，当然有着较高的门槛。《会约》第三部分“三摄海众”中对这方面有明确规定：
会众暂以中华国人在家居士发心趣向大乘者为限。或难云：如此虑收机不普：以比丘历讲参学，方便具足，不假白衣摄化故；诸习小乘、外道见者，非器宜简故：在家女人自净其意，亦得修习，处会无别，宜远讥嫌故；外国人惑障深厚，熏力微浅，文字隔阂，时机未熟，未堪任大法故。其有随喜听讲者不拒。同业众中如上条所定，经会友一人之介绍，俱得为本会会众。
会员资格规定只收中国人中“发心趣向大乘”的男性在家居士，其余凡比丘、习小乘者、妇女等皆不得成为正式会众，尤其是还规定外国人绝不许入会，理由是外国人“惑障深厚，熏力微浅，文字隔阂，时机未熟，未堪任大法”。《会约》也说明，上述人等虽不能成为正式会员，不过若“随喜听讲”，则来者不拒，表示欢迎。虽然如此，差别身份显然与“慈悲普世”的人间佛教思想相矛盾。
一个学会的活动方式，是其性质的基本表现和外部特征。《会约》中对此亦作有专门规定，其曰：
本会不立会长，但由会众公推知见真正、行履纯洁、足为人天师范者敬礼为善知识，不定人数。会众得以时咨请，开示法要，亦得劝请为众开演经论，但须得善知识之许诺。会中行布诸事，得就善知识咨决，但善知识不执行其事。善知识不限会友、居士，亦得遍及禅教诸尊宿。会众须知：诸佛众生，性相平等，但以缘起法中说有迷悟、先后差别，现起师资、宾主等假施设事，究竟自他不可得，一多亦不可得。故不同世间集会惯习，不立会长，不贵世间名位、富厚诸虚妄事，但以正智为主。
可知学会具有纯学术性质，所进行的只是纯学术活动，为此不但不立会长，而必须“公推”担任、“不定人数”的“善知识”，这些“善知识”甚至可以不必是正式会员，其唯一必须具备的资格，就是具有“正智”，“世间名位”等皆不看重。表明是一个纯学术团体的标准。
总体而言，“般若会”《会约》是流露出保守的风格“为纯粹道德、哲学上之集合”。脱离世俗，缺乏“普世”精神。
四、结论
“般若会”的设立与马一浮积极的“内圣外王”的“治世”思想并不切合，由此或可表明两点：其一，“般若会”先于马一浮基于儒佛会通的人间佛教思想倾向的形成，《会约》署名“马一浮撰于甲寅年”，‘即般若会成立于1914年，而马一浮的佛法参学主要集中于民国三年(1914)至民国七年(1918)，其间与蒋再唐讨论儒佛同异问题，1918年3月撰《与蒋再唐论儒佛义》，援禅佛以解儒道亦始于此，或表明了其思想发展过程中的阶段性。其二，马一浮在儒佛会通中虽然有人间佛教的思想倾向，但一旦有付之F实践的尝试却立刻暴露出矛盾，也许正因为此，却表明了从民国早期那一代思想家已经开始的对于人间佛教的探索性。
