概要
公元前五世纪释迦佛在印度创立佛教以来，经过原始期，部派期，大乘期，延绵不断。秦汉时期印度大乘佛教逐渐从西域来到中国迄今二千多年。东汉时佛经有系统的传入，佛经的翻译，经过唐隋时期的发展，佛教在中国盛行，分宗立派而形成了中国佛教，坚固了世界佛教的基业。然而印度本土的佛教传至公元六／七世纪，因为融合了梵化思想，吸收了婆罗门教祭祀仪式，而形成了印度后期大乘佛教秘密教派，这便是印度密教的缘起。公元八世纪印度密教传入青藏及蒙古地区。十／十一世纪佛教在印度本土梵化过程慢慢融化在印度教中，最后在十二世纪消声隐迹。
佛教在中国历史悠久，东汉时期佛教由官方引携而入大事发展，西域比丘优婆塞的献身，千里迢迢远渡千山万水来到中国从事佛经的翻译，中国僧人经海陆丝路到印度学习佛法，把佛经带回中国，佛教在中国因而奠下了坚固的基础而延续到今天，成为中国人民基本的宗教信仰，深深影响到中国人的精神思想，文化习俗和生活习惯。
中国佛教初期的发展由文化人专业形式出家为僧，研究佛经，传扬佛法，也做为个人修行的目的。僧伽之组织是社会文化教育中心，是社会慈善福利组织，对稳定国家的秩序起了相当大的作用，这段时期的佛教信仰受官方的推崇和护持，人民更把佛法当成精神资粮，把佛教当为一生生活所依怙。
中国佛教在隋唐之发展，宋朝的持续，元明渐渐微弱，到清朝时期中国佛教基本已没落，因为和民间信仰习俗之混流，佛教文化的失落，佛教教育的缺失，出家人文化水准的低落，在家人的舍弃，正信佛法因而失传，迷信和随缘随俗是佛教的致命伤，失去了民众的信心和护持，这时期的中国佛教是历史上最悲哀的时刻。
时值清朝末年，中国国势的衰微，社会动荡，又适逢内忧外患，民不聊生，有良知的知识年青，为了振兴中国，为了社会秩序的稳定，除了政治改革，文化教育革新外，却认为奋发图强中华，必先振作中国佛教，作为中华文化的复兴的方向。中国文化界知识青年“杨仁山居士”弃外交事务官及工程专业职而投入佛法的研究，兴起佛学复兴运动，当时文化教育界，青年学者的响应，结合中西文化研究方法，推动佛教的革新，去芜存菁把纯净的佛教重新振发，深而广，博而奥的佛学，以教育方式推向社会，做为不良文化思想的改革动力，佛教的改变，影响中国人的生活方式和民族尊严，佛教回归中国人信仰的宗教，佛教文化精神还是中国人的思想源泉。
前言
现代中国佛教复兴之父之杨仁山居士，在清末时期，一八六六年在南京开办“金陵刻经处”把佛经普遍刊行。中国佛教第一间现代教育学堂，“祗恒精舍”的设立，标榜佛教教育的开始。教学课程，佛学由杨仁山居士教授，国文由名教育家蔡元培教学，英文由诗僧苏曼殊指导，师资却是近代第一流学者。除了佛教人才培训外，开创了当代佛法研究的先河。祗恒精舍之创办为佛教青年教育化，培养佛教宏法人材，延续正信的佛教。佛法的宣扬和研究，佛教徒文化水准提高，树立了佛教良好形象，佛教在中国又受到各界尊敬，杨居士把佛教作为振兴国家，改革社会不良风气的重要途径。
杨仁山的学生很多，遍布文化、教育、艺术、工商，乃至政界，其中最为人称道者以出家之“太虚大师”，被誉为民初佛教改革运动的领袖。在家之“欧阳竞无大师”，被誉为“玄奘”“窥基”以后复兴唯识学的大师。他俩对近代中国佛教文化思想的启发贡献良多。太虚大师的入门弟子“印顺导师”是当代佛法大师。欧阳竞无的学生“吕澄居士”是当代著名佛学研究学者，他们重新兴起近代中国社会对佛法的学习和修行起了积极作用和贡献，尤其以佛学的研究为当代佛教学者提供了学习的引导方向。
欧阳竞无师出杨仁山居士，但对杨居士推崇的大乘启信论和楞伽经不以为意，经过他长期的佛法研究和学术探讨后，认为两经非正信的佛法，甚至被判为伪经。欧阳居士认为，依法不依人，依了义经不依不了义经，所以说“吾爱吾师，尤爱真理”，是他学佛和佛法研究的中心思想。另一方面，太虚大师却通过武昌佛学院撰文维护，不同意起信论和楞伽经为伪经之说。欧阳大师认为，居士可以脱离僧寺而独立弘法。太虚大师主张，出家为主，在家为辅的僧俗合作方式。欧阳居士提出佛学的研究是，结论后的研究，研究佛法，需在佛说的思想内涵作研究，不能任意更改佛说或批评佛说。佛教的思想源于佛说，故研究者必须认清和认同佛法精神，否则并非正确的佛法。他说，内学为结论後之研究，外学则研究後不得结论。所谓内学是无漏，究竟法。外学是有漏，不究竟法。对于法相和唯识，太虚判为一宗。欧阳渐却说二宗各为独立。
太虚大师的追随弟子印顺导师，遵从“依法不依人”的佛法研究精神，对太虚大师的“人生佛教”的思想内涵提出异议，认为人生佛教的思想太注重人天圆融和神通习性浓，所以他以人间佛教的论述来修正人生佛教的缺失。他希望中国传统信仰者，多关怀社会，不急於成佛，否则在修持上容易流於好禅定和神通，在济世的普度事业上又成了冷漠和逃避者。太虚大师的人生佛教和印顺导师的人间佛教，半世纪以来在佛教学术界引起广泛的讨论，但部份人还对人生佛教和人间佛教的思想内涵有些混淆，以为二学说都是太虚大师的提倡，印顺导师续承而发扬。趁今天的论坛提出报告讨论，人生佛教和人间佛教的异同，顺便兼谈现代居士佛教的发展和趋势，和大家共进。
人生佛教与人间佛教的分歧
“人生佛教”的提出是太虚大师鉴于当时中国佛教，一般都在专重死与鬼的问题，使中国佛教处于消沉和迷信，因而大师以人生佛教的精神对治，使佛教人生化，以佛法感化人天，恢复中国大乘佛教“圆融”特质。其实太虚大师也说过，融摄魔梵，渐丧佛真之梵神秘密乘，殊非建立三宝之本，可是他却强调应“点到为止”，只说，不宜现代而已。然而印顺导师则认为，佛法以人为本，也不应天化神化。不是鬼教，不是神（天）教，非鬼化非神化，所以以“人间佛教”的思想，阐明佛法的真意。
“人间佛教”的提出是印顺导师对大师之“人生佛教”思想进一步修正，认为更重视“以人为本”应彻底主张，而非“点到为止”。导师在“游心法海六十年”书中，针对人生佛教的精神、思想提出看法说，大乘的入世精神应如“维摩诘经”“华严经入法界品”那样的普入，而不应以政治为典范，关心政治好过参与政治。这也回应了欧阳竞无反对太虚大师主张僧伽参政的异议。确实上人生佛教的论述是太虚大师，高度关怀佛教对人类社会，进步和谐的大乘佛法，体现了他的菩萨精神。配合人性向善成佛之途径和方法，提出适应时代背景的人生佛教思想。诚如大师对印顺导师的著作“印度之佛教”的回应写了“议印度之佛教”和“再议印度之佛教”两篇文章中他说，印度之佛教一书，能阐述印度佛教之流变，与说明政治和社会的关系，是其优点，又能运用“四阿含”“大毗婆沙论”“顺正理论”等，大大地增益久晦的教义内容是有贡献的。然亦因此陷进锡兰之大乘非佛说，或大乘从小乘三藏绸译而出之狭见。这点可表现出大师对佛教思想史的关怀而采取避而不谈的态度，和印老学佛治学态度的认真略有不同。
太虚大师说，人间佛教者，对于佛法应於一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教建设人间净土，小乘直接大乘，由人生发达向上渐进，以至圆满即为成佛。然佛法究应以，十方器界一切众生，业果相续的世间为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之乘，及普度有情之大乘。这是大师对 “世间”的见解亦包涵十方器界，一切众生业果相续的。如天台宗的“一念三千”思想，是他对大乘佛法的基本概念，因而在解脱的对象里，他认为不能将人间单纯的割裂出来。接著他批评印顺导师在“印度之佛教”一文中对“世间”的看法，说，诸佛皆出人间，终不在天上成佛，是取阿含经的片言，有将佛法割离於有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。这便是太虚与印顺两位大师对世间概念之佛法见解的差异。
大师一生极力推动“人生佛教”，但他这样在意印顺之人间佛教的世间概念意识形态，并表达不认同，认为人间佛教的思想“落人本之狭隘”而忽略了器世间之众生的业果相续。其实大师是对当时的社会现实忧虑，以及其时代政治背景的考量。他唯恐的是，但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要。但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶回之简捷，而佛法恰须被弃於人间矣。这便是大师为了适应当时社会环境一些学者对佛法不同阐释现象有感而发。大师的思想是续承中国传统大乘佛教法，他把“大乘三系思想”之经论归纳为，般若系、唯识系、如来藏系。这三系的划分，一方面是厘定彼此思想特质的不同，另一方面抉择佛教解脱之道的最后依据。
太虚大师早年接受丛林教育，后进入杨仁山居士办之“祗恒精舍”接受“大乘起信论”“楞严经”“圆觉经”等经典课程学习，深受“如来藏系”思想熏陶，又受天台和华严两宗的“判教”影响，因此以为释迦佛亲授的最高义理，以“如来藏系”属于佛教主流地位，却把般若系和唯识系归为次一等。恰恰相反，印顺导师则以 “般若系”和“唯识系”为佛学导向，认为，性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，的三系思想中以“性空唯名”这系最接近佛教根本思想的“缘起说”。至於“ 如来藏系”印顺导师认为融入了印度教的“梵我论”之心性论思想，是他极力排斥的。
太虚大师，反驳印顺导师持新佛教的见解，强调中国人向称佛教为空门，虚无寂灭，诋为蔑伦逃世，使闻者因而却步 ，不敢一究佛法，今若盛张解脱寂灭，法性皆唯名之说，不益将示佛教为长途，拒人千里乎。他又说，中国佛教的一些弱点，注重人事是中国之特性，如近人“汪少伦”说，中国过重人本，不唯神，使佛教信仰不高超，不唯物，使自然科学不发达 ，为近代濒危之病根。印顺导师的评论说，大师的学理革命在适应环境中，不是条理严密，立破精严，以除旧更新，是融摄一切固有，平等尊重，而从中间。透出自己要极力提倡的方便引导，希望潜移默化，但融旧的成份太多，掩盖了创新，大师所说的“真正佛学”反而变得模糊了。
太虚大师的议论是针对，印顺导师之人间佛教，以印度佛教思想治学方式持有异议。而印顺导师则认为他的“人间佛教”是针对大师的“人生佛教”梵神化提出意见。认为，佛法既然以人为本，也不应神化鬼化。他进一步说，佛法无他事，净化世间以进趣出世间之寂灭而已。因此他将佛法理论浓缩成三部份，（一）世间，（二）世间之净化，（三）世间之解脱 。对世间的结构，他又说，世间者，本无今有，有已还无，时却之迁流变坏谓之“世”。十方器界无边际在，成住坏中，一切有情无数量，在生老病死中。有情与器界，起灭於三世之流，莫知其终，此之谓“世间”。世间唯有情与器界，而有情则又为其本。他的看法是，器界无边际，有情无数量，其起灭於时劫无始终，可谓广大，众多，悠久。若探其本，则有情之体由相生。此乃佛法所明世间之宗本，进而净化世间，进趣出世之寂灭。从世间的解脱方法来看，提倡“唯一清净之道”是於，空行聚正见三法印，导八正道行入涅盘。
印顺导师又提出世间净化的途径。认为，有情所依之，器界有净秽，心识有智愚，触境生心而有情有苦乐。净化之者就要转化世间之秽者为净，愚者为智，苦者为乐。但是在有情轮回的六道中还包括了地狱、饿鬼、畜生、阿修罗和天等五道 ，应如何拣择。他说，天是乐的，地狱是苦的，人鬼畜三者则是苦乐参杂，按其等级则以，天、人、鬼、畜、地狱从高至低的排列。然而他却批评说，既然离三恶趣却舍人身生天上，那么样的解脱法，当归之於异学，不符合佛法之世间净化。明确地说，求出三恶趣，不必生天上。所谓人生难得，佛法难闻，净化世间在人中，因此致人世和乐，阶梯出世之寂灭，此佛法之世间净化也。他解释说，释尊有说，吾为汝说，过去、未来，不知汝信不信，且谈现在，谈释尊本教，则十方世界谈此土，三世时劫重现在，一切有情谈人类，即此土，此时，之人类以明世间之净化可也，岂必动言十方世界一切有情。此立论明显地与传统的太虚大师一向主张有所不同。
印顺导师认为“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”的三系思想中，以性空唯名一系最为接近佛陀根本思想的“缘起无我论”。甚至认为“中论”是“阿含经”的通论见解。至於“如来藏系”导师认为融入了印度教“梵我论”的思想。他甚至研究西藏“月称”一系的中观思想后，对中国传统“ 心性论”思想展开无情批判。中观家“清辩论师”曾以此经解释中观空义，其弟子静命及再传莲华戒都一致说明用中观与唯识相通至不相悖，认为，唯识是世俗方便，中观是胜义究竟。但到了“月称论师”即大大反对此一主张，他说，此经非了义教，与中观格格不入。
导师虽然对“阿含经”谈到“诸佛皆出人间，终不在天上成佛”的句子喜极而泪，但最后他择取的仍是融合各期佛法的折衷式佛教。例如释尊时代的佛教是淳朴、深简、平实，应可取法，但他却说，适应时代之声闻行无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。可是“菩萨道”大盛於初期大乘之后，有逐渐融合“梵我论”的倾向。所以他又说，应取龙树的“缘起性空”之说，因为这就是释尊“缘起无我论”之深化，避免“梵化”的趋势。对於後期“如来藏”他虽然觉得，见理未彻，不得解脱而已，就理论上讲也无大失，他有异议的是，如来藏说是真常论的未流，在印度为融神秘欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体，在中国的是未流三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂於其间。最后之结论，他认为，能立本於根本佛教之淳朴，宏阐中期大乘佛教之行解，梵化之机应慎，摄取後期大乘佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也。
印顺导师对中国佛教的流程，从印度佛教的发展来看，认为由於阿弥陀佛的信仰及其修行之方式，产生了如来藏的唯心思想，以後演变成为秘教的堕落，终於导致印度佛教的灭亡。以此观点来检验中国佛教，则如来藏系的经典在隋唐後大行其道，而禅净成为主流，於是形成义理思维和诠释上的不足，构成近代佛法衰微的主因。导师坦言，我讲的净土法门，是依据印度的经论，并不以中国祖师的遗训为圣教量。
导师对净土的看法说，古人，王龙舒居士误改“无量寿经”认为不发菩提心，仍可以往生极乐世界，是误解经典本义 ，这种误解不但不能勉人为善，反误人为恶。今人，陈建民居士主讲“净土五经会通”时，提出“带业往生”这句，经文无载，批评古德提倡无据，主张“消业往生”代之。导师在“净土新论”中说，一般人所说净土，就想到西方的极乐净土，阿弥陀佛，念佛往生。然佛教的净土和念佛不单是西方，也不单是念佛名。特重弥陀净土，持名念佛，是中国佛教的特殊性，是续承西域传来在中国发展而完成的宗派。
导师也批评中国传统佛教，从天台宗到禅宗和净土宗的思想。就天台宗而言，他指出，“智者大师”的，空、中、假 ，三谛，非“龙树菩萨”中论本义。在禅宗方面，他认为，印度禅法被中国化的过程，禅宗重视修行，急於证悟，却忽视三藏经教，和未能关怀社会的缺失，是对佛法的不足。
太虚大师和印顺导师俩者对人生佛教和人间佛教的关怀 ，都以“人乘行果”为重点，但他们之思想为甚麽又有分歧呢？，确实上印顺导师所依持的理论是早期印度佛法，佛陀所说的“缘起无我思想”的“缘起性空论”为佛法依据。而太虚大师却以中国传统圆融思想之“法界圆觉论”对佛法根源的解析，及其衍生而来之佛教发展史观的观点。太虚和印顺两大师的争论问题的歧异却是因为“法界圆觉”和“缘起性空”思想本质不同所引起的，但问题的引发有一个共同认识，是佛教在印度衰灭的问题和密教盛行有密切关系。为免陷印度佛教因密教盛行而衰亡的危机，两人都同意一个大前提，寻求对策，但方法却截然不同。
太虚大师一生，一再强调大乘佛法的实现功用，但都在面临当时知识界对佛法不同认知，也相当在意于心，如梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、丁福保等对佛教之社会功能的怀疑，所以他在思想上作出相当的回应，促成他以佛法论衡世界文明，并据以发挥融摄世学，为佛法所用的随俗理论体系。大师所处之年代是乱世时期，因为缺乏文化教育佛法低糜，寺众文化水准的不足，所以当时提出的寺院改革运动，也遇到反抗和抵制，例如禅宗祖庭的金山寺事件，改革大会由太虚大师主持，寺众的坚拒，激起仁山法师在寺僧大会上激仰的发言说，全寺院二百多出家众，如果有一个可用三百字写出一篇通顺的文章，他情愿头庐落地，但结果改革方案还是在暴力下告终 。可见当时太虚大师的寺院改革方案是困难重重的。可是也无法阻止大师的改革佛教的决心。
太虚大师总括人生佛教要义说，“仰止在佛陀，实现在人格，人成即佛成，是名真现实”。因人生的完美而成佛，是大师的人生佛教之本意，也是大师改革佛教的中心思想。印顺导师对人间佛教的总括是，“成佛不必西天，弥勒净土犹胜弥陀净土，人生的佛教高於人死的佛教，大乘菩萨的普度，亦须即当下人间而完成”。他以佛陀时期的原始教法，实现在现实佛法中，在人间完成解脱，是人间佛教的精神思想。
圣严法师在一九七六年，出席美国威斯康辛州州立大学 ，第一届佛教史学会议上发表之论文，题目是，近代中国佛教史上四位思想家，即，藕益智旭，天台。欧阳竞无，唯识。太虚，唯心。印顺，性空。他将印顺导师称为，大小乘共贯的性空论者。肯定导师对空义诠释的贡献。同时也认同欧阳居士对佛学研究的成果，尤其对法相宗，唯识学研究推动的贡献。
印顺导师一生从事原始佛教文化思想的研究，他认为印度佛教衰亡的经验是今天世界佛教要借镜之处，他山之石可以攻错，是我们佛教徒爱教护教的意愿。他在一九五三年发表一篇“建设在家佛教的方针”指出“复兴中国佛教”应有的思想。所以他说，为防佛法的衰退唯有把佛教知识化、年青化、在家化。认为如果中国佛教老是局限於衰老的，知识水准不足的，出家的，那么佛教的光明前途，将永远不会到来。今天当第三届世界居士佛教论坛在古晋举行之际，和大家来探讨当今佛教文化和佛法的流传要如何推动的课题提出讨论。
居士佛教的兴起
佛教在中国二千年的流程，兴後示微，可说是，成住灭空，生灭现象的法则。佛法常说，诸行无常，诸法无我，这便是世事无常现象。中国佛教漫长流传过程中至清朝时期，因世俗恶习之感染，导致迷信弥漫，庸俗和老化，佛教失去昔日的光芒，文化和教育的失落，佛法因而僵化。
衰世与乱世之晚清时期，西方强权船坚炮烈之侵略，邪恶之太平天国之乱，内忧外患，政治乱象，社会矛盾加剧。这特别时期出现了政治改革浪潮。保皇派、维新派、革命派，各呈政见，国家的动荡，社会危危不安。这段时期无论是政治家 、革命家、思想家、文学家，无不竞相研究佛法，佛学之入世普度精神和出世超越的思想，都对当时知识份子人生价值的取向产生了巨大影响。知识份子的学佛，主要是出自知识的兴趣与精神解脱的要求，注重精神和学术价值，学佛之自悟自度自求解脱的精神，正符合近代知识界张扬个性。并以佛教哲学来实现东西方文化的沟通，以适应世界文化潮流，知识份子信奉佛教，也是为以佛教吸取理论和方法，以构筑自己的哲学思想体系。
佛学中含有博大精深的哲学理论给知识份子们提供了精神资粮和思想源泉，希望从佛学理论中，寻求思想出路，与救世的良策，这种思潮具有其时代代表性趋势。近代中国佛教复兴之父，杨仁山居士在当时领导作用发挥积极功能。杨居士认识到，当时的局势，就当时世界论之，支那衰极矣，有志之士热肠百转，痛失江河日下，不能振兴。西方各国振兴之法，均有两端，一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行通商渐有人在，而流传宗教者，独付缺如没有人焉，欲以宗教传入各国，当以何为先？，统地球大势论之，能通行无悖者，莫如佛教。杨居士提出，佛教渐兴，新学日盛，世出世法，相辅而行，僧道无虚縻之产，国家得补助之益，于变法中寓不变之意，酌古准今，宜情宜理。这提示可见杨仁山居士把佛教的复兴作为振兴国家重要的途径。
杨仁山居士在清末年间随曾纪泽，刘芝田两位特使前后出使英法欧洲为参赞，熟稔欧洲政界文化界人士，被誉为中国佛教徒到欧洲的第一人。他参考西方教育之教学方式，文化研究方法，贯通佛学的学习和研究，当他在壮年弃政从教工作，积极通过教育方式组织教会，办理学堂，佛经的寻集，佛法的发展，现代佛教新形象因而开发。在杨居士的带动下，中国近代佛学复兴过程中，逐渐涌现出一批大师级的人物，代表出家众者如，太虚、谛闲、月霞、仁山、圆瑛、印光、虚云、弘一、智光、苏曼殊等。代表在家众之，欧阳竞无、韩清净、江味农、高鹤年、蒋维乔、丁福保、梅光羲、李证刚、桂伯华、王一亭、王弘原、夏莲居。学术界之，章太炎、康有为、梁启超、谭嗣同、魏源等。以后还有吕澄、王恩泽、胡适、杨度、汤用彤、陈坦、印顺、法尊等，也在杨居士学佛精神下而深入佛学。尤其许多著名学者，常随杨居士学佛如，太虚、谛闲、月霞、仁山、智光、梁启超、谭嗣同、章太炎、高鹤年、梅光羲、谢无量、李证刚、桂伯华、欧阳渐、韩清静等人。韩清静的弟子有，朱芾煌、徐鸿宾、周叔迦等。朱芾煌著有“法相辞典”，周叔迦在北京讲授“唯识学”，编有“唯识研究”。蒋维乔著有“因是子静坐法”，江味农著有“金刚经讲义”，丁福保编集“佛学大辞典”，夏莲居会集“无量寿经”，梅光羲著有“相宗网要”。
从历史角度来看，每个时代都会出现一批，对当时与後世产生影响的学术著作，丰富时代文化内涵，这种睿智的思想，成为人文精神财富，影响文化历史发展之进程。近代中国佛教发展史之佛法流程，我们可从上述大师之著作言论和研究经验中，了解二十世纪的社会现象和思想形态，引导我们走向二十一世纪，把佛教发扬光大的方向。
中国佛教自从秦汉以来，逐渐形成儒、释、道三家鼎立又会通融合的格局，之後佛教统理天下，形成中国人的主要宗教信仰。佛教文化的融入形成中华文化重要组成部份。近一百多年来，西方文化之入侵，产生重大影响，但无法在根本上改变中国传统文化，神教思维也无法对中国人基本信仰的改变。
杨仁山居士生活的年代，正值西方文化和宗教大举传入的时代，而当时佛教的衰颓之势日益明显，杨居士认为，佛教在我国衰坏已久，若不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐被本国权势所夺，他指出，盖试考经论之停办，传戒之禁弛，以至佛教徒，无论贤愚，概可得度牒，对经律论毫无所知者居然作方丈，出期传戒，与之论谈，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。西来之旨，无处问津，特别是，近代以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一糜坏之时。这段历史叙述是杨居士对晚清佛教的各种弊端现状的深刻观察分析，激发了他对改革振兴佛教的热切愿望。
杨居士监于佛教的衰颓，去官从事佛教事业之执行，一意把佛教改革，把如来教法振兴于中华大地，广结社会各阶层人士，凝集各方资源发展佛教，把佛经重新汇集刻板印刷普及，发扬佛法，提倡佛学研究，使佛教教育化、知识化。梁启超在“清代学术概论”中说，晚清所谓新学家者，殆无一不与佛教有关者，而凡有真信者率皈依文会（杨仁山）。这可说明杨居士在当时佛教界的权威性。杨居士利用社会人力资源，集合文化教育界知识份子，启动佛法的学习功能，把佛教现代化，印经、办学，提高佛教文化层面，带领文化政界人士对改革寺院使之融入社会，这便是近代居士真学佛时代的开始，居士佛教雏形渐渐浮现，并为社会所接受。
杨居士创意佛教寺院兼办学堂的呼吁，沸沸腾腾地讨论，但因寺众的无知，光说不练，成效不大，不过却种下了善因善缘之後，其学生欧阳大师及太虚大师，续而执行其师之愿，成就了时代思想潮流使命，佛教的知识化，寺院现代管理系统化 ，慢慢被体会到有具重要性，之后，寺院乃至居士组织兼办佛学院已成为社会普遍现象，尤其居士组织更发挥慈悲喜舍的精神，对社会慈善福利的任务，文化教育的发挥使佛法利益众生，把佛教带入更接近人民生活里面去，佛教的入世精神发挥更大的功能，使佛法普遍化，佛教的深入民间是今天佛教盛兴主因。
居士佛教功用
自从杨仁山居士领头作用提倡佛教组织的改革，佛教教育的提升，兴起了佛学之研究，佛法的学习，文化教育界乃至学术界无不对佛经的兴趣，各宗各派的经论重新引起各界的关注和深入探讨，近代中国佛教的复兴，而使佛教的死里逃生，并走向光明焕发菩提大道是今天佛教的光芒，也是十九世纪末佛教的现象。
二十世纪初，民国以后文化教育的逐渐普遍，佛教有显著的活动呈现，传统寺院也对僧众教育的关注，在家佛教徒更为积极参与佛教组织，居士团体如雨后春笋茂然而起。居士学佛自古以来，均以个人行为各自修行，佛经研究为个人之方便，清末民初居士自设有了道场，集合信众之发心共修，佛法的研究已是普遍现象，最为显著者是王一亭、王弘原两居士在一九一六年上海佛教居士林根据杨居士倡导精神，在居士佛教架构下成立居士团体，之后全国各地之效仿纷纷成立，乃至东南亚地区居士学佛大有人在。这便是居士佛教真正发芽期。居士佛教在寺院外，为佛教人间化的进程提供积极作用。居士佛教的建立，除佛学的研究，佛法的学习及正确修行方法的推动外，对文化教育的提倡，慈善福利的提供，对社会的稳定，人心的安祥做出贡献。
二十世纪四十年代，中国政治局势起了天翻地复的变化，共产党统一中国大陆，国民党退居台湾，除军政人员文教界人士，大量随国民党移居台湾外，佛教精英，也离开大陆往台湾、香港、新加坡、马来西亚等地，促成了佛教在海外盛行其道，以马来西亚佛教来说到目前为止，大约上千间注册组织，以在家组织为多。反观大陆的佛教因为政治趋势，寺院停止运作，佛法无法发挥，出家人还俗，在家人离去，民间信仰因而沉寂。迄至三十多年後，中国改革开放，佛教顺著旅游事业的促进，使寺院的复修，石窟名山重新开放，寺院有了出家人，居士团体也开放了，兴盛的一面，法会时有办之，但佛法还无法普遍，居士学佛还停留在传统的拜拜布施供养上，修行生活还无法在信徒身上起作用，但学术界开始了佛学研究，时有佛学研讨会举行，但仅限于学术课题，相信待有时日，佛教文化，佛法的发展是指日可待，这样才符合中华文化，社会伦理精神思想发展的原则。
二十世纪中期的佛教因为居士的积极参与，居士佛教组织大量涌现，寺庙也因为对教育的注重，出家众的文化水准的提高，在家众的自愿和热诚共同把佛法的推动，佛教活动的多元化，深入社会服务大众，显现了人生佛教和人间佛教的入世精神，有助于人民分辨正信佛法，和邪教差异。年青化，知识化的新形象，呈现佛教的活力，佛教因而焕然一新，改变了末法时期的衰象，突破末法时代的困境，走向佛法永不灭的前程。
二十一世纪伊始更显出佛教光芒四射，在家出家之佛教徒合作无间，佛教走向世界才是真正的世界性的佛教再重现人世间。
结语
人生佛教和人间佛教是太虚和印顺两大师的佛学研究和修行经验，社会经历不同取向和见解，所引起的思想现象，著重人天思想和人本思维之分别，但究其终极都是以人为本的宗教概念，求取契合时机的世间和出世间理想的佛法。两种不同方向的佛法，是修行方式，是精神思想对学佛目的的启示，深远地影响佛法学习走向，是近世纪佛教徒对佛法重大的启迪。
星云大师也谈人间佛教，他是以台湾佛光山的开发建设招徒组织教团，类似中国古代“丛林佛教”的传教方式，佛光山通过文化教育发扬佛光山精神，以商业操作方式展开经营理念，以及佛法活动作为资金筹措扩大组织，成功经验的扩展到国际组织，这种世间现实功用理念对现代社会大众心理正契合时机，同时也离不了居士的慈悲喜舍，布施供养的精神成就。星云大师谈的“人间佛教”是实践性的佛教，配合入世的世间法，走群众路线凝集在家信众的能量，发扬聚石成城的功能，发挥佛教社会力量，成就佛光山的壮大。星云大师今天的成功是通过契机契理入世间法，宣扬佛法普度众生，把正信佛法宣扬广大，这是他成功之处，是今天许多出家组织的楷模。然而太虚大师和印顺导师所谈之人生佛教和人间佛教是思想的启发，是思想上的教育精神作用，对当今佛教来说，思想和实践性的作业各有不同作用，但也不是一件同样的事。从实践上说，当下运作是现实利益的佛教活动。思想教育是精神的启迪，是一种永恒思想作用与实践性作用是有所区别。诸如印顺导师说，成佛，即人性的净化与进展，即人格的最高完成。必须确定人间佛教决非同於世间的慈善事业，是从究竟的佛乘中，来看我们人类，应怎样的从人而向於佛道。
居士学佛在佛陀时期最为积极，佛陀的弟子中，除了外道的皈依外，在家善知识之皈依也有随顺佛陀出家为僧。维摩居士、胜曼夫人辅助佛陀宏法，乃至国王大臣长者，还有工农商之依顺更使佛教普及印度全境。佛陀之后的佛教，以法为师，以僧为依。即是，佛陀所说之经律论称为法。僧就是僧伽，僧伽组织是由佛弟子四众组合，所谓四众弟子就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，佛法僧的定义就是如此稳定了印度佛教的发展，之后还有阿育王和迦腻色王及弥兰王大力推动佛教的国际化进程。
印度早期的佛教出家人向在家人学习佛法者比比皆是，如唐三藏玄奘大师向胜军居士学习“唯识学”。大明神咒六字真言传之于在家人。支谦优婆塞三国时期从西域来到中国传法，翻译经典是中国佛教开拓者之一。在当时之“牟子”写一篇理惑篇流传后世，支谦和牟子对中国南方佛教的发展做出诸多贡献。僧伽比丘和在家优婆塞的合作努力致使印度佛教走上世界发展之路，是无可异议的事实。
居士佛教是延续在家学佛修行历史过程现象的呈现。佛陀教导优婆塞优婆夷也同样与比丘比丘尼一样的恳切，佛法的教导对佛陀来说，三界众生同为普渡，皆为了脱生死，解脱轮回，使之寂灭究竟，超脱而涅盘。
居士学佛常以经律论的学习探讨人生，佛法修习，善业修行，以实际行为出发表现人生的佛教和人间的佛教的精神。居士佛教突显了大乘佛教入世精神，认知学佛不离世间觉的宗旨，日益强化人间佛教学佛思想。
居士学佛必须要有自力性的，所谓自修自得。佛法是自求自修自证而成就的，依靠他人救助是他力的助缘，以布施供养是修人天福报，功德也殊胜，但非究竟修行人的取向。居士组织主张以佛学的修习，佛法的修证，自修自悟来圆满自己的道业，通过佛法的究竟，完美自己的人格，才是学佛真意义。所以说，信佛是为了学佛，学佛是要学作佛，目的是为了成佛 ，这样大宏誓愿的精神才是真学佛大志愿。谨此和大家共勉。
