在全球化的浪潮中，经历了改革开放三十年艰苦历程的中国，在社会领域最值得关注的就是中国公民社会得到了最初的培育。而滥觞于西方的“公民社会”、 “公民身份”等理论，对中国的公民社会建设提供了丰富的借鉴和发展经验。但是，中国的公民社会建设不能照搬西方模式，而应该充分考虑到中国的历史、社会结构和国家特点。“把西方语境中形成的公民社会观援引到中国，可能会出现根本不适用的情况。”所以，正在培育发展中的中国公民社会，使中国现代化的两难症结在公民社会问题层面上的反映，即是“在于国家与社会二者之间没有彤成适宜于现代化发展的良性结构，确切地说，在于社会一直没有形成独立的、自治的结构性领域。”

因此，对正处于公民社会建设过程中的中国来说，人们还没有普遍确立自己的公民身份，也缺乏相应的实践环节。那么，在公民社会尚未形成的情况下，中国人的公民意识将从何而来?离开公民社会而谈公民意识，近似于缘术求鱼般的没有意义。但是，本文所讨论的公民意识，是基于社会成员互动基础上的一种意识，而这种社会成员之间的互动，却因为佛教信仰及信仰共同体的某种作用，使这些信仰者在一定基础上具有了公民意识的雏形。梳理和讨论这些相关问题，不但会有助于我们对公民社会在中国的发育和建设问题，有一些特别的理解，还能说明人间佛教的现状以及今后的发展趋势。

一、公民意识研究的中国特征

改革开放尤其是上个世纪90年代以来，团绕“公民意识”问题，大陆学者对其概念、内涵、结构、功能、缺失原因、培养对策以及研究意义等进行了诸多探讨。这一系列问题之所以受到学界的高度关注，与社会政治、经济的发展具有密切的关系。即随着政治体制的改革，国家从社会经济生活领域中部分撤出，从而使我国出现了多种新兴的经济领域，促使企业自主性增强，社会成员流动性加大，各种相对独立的社会团体开始出现。因此，中国社会呈现出一种值得关注的社会力量，也为公民社会的发展留出了很大的空间；相应的，人们开始关注与公民社会相关的“公民意识”问题。

由于中国历史上曾长期处于王权统治的社会，所以“臣民意识”在中国根深蒂固。建国后尤其是文革期间，“公民”身份继而被“人民”这一政治合法性身份所取代，全国人民的思想、行动高度统一，从而使公民的“权利”再次被人民的“义务”所遮蔽了。阏此，中国人尽管不乏尽义务的思想传统，却很少有权利意识。然而，时代的变革要求人们摆脱根深蒂固的“臣民意识”，从传统社会向往的“民之主”，向现代意义上的“民主”转变。

因此，中国人的“公民意识”研究也逐步体现出中国社会的若干特征，即从政治和法治建设的角度，对公民意识尤其是其权利意识进行强调。学界认为，公民意识是人类自由自主活动内在精神的自觉反映和要求，是主要由“合理性意识”、“合法性意识”和“积极守法精神”构成，公民意识是中国法治进程的内驱力。甚至有学者提出了公民意识的三维结构说，他认为公民意识包括公民的主体意识、公民的权利意识、公民的社会责任意识三部分。然而在尚未形成公民社会的中国，公民身份缺少可供实践的公共空间，离开实践的环节，公民的权利和义务便无法实现。尤其值得注意的是，此前学者大多沿用马歇尔的公民理论框架，强调公民权利、政治权利和社会权利，而忽视了公民身份的文化权利，忽视了公民意识建构过程中的文化要素。

鉴于此，本文尝试从公民意识赖以建立的文化、信仰基础这一文化维度入手，对“公民意识”重新进行理解，然后在此基础上将理论和实证相结合，从社会学的角度对公民意识的建构问题进行补充说明，以期扩展和深化这一问题。

二、公民意识与佛教信仰的内在关联

高丙中在《中国的公民社会发展状态——基于公民性的评价》一文中，将公民社会建立的价值基础即内在因素，称之为“公民性”，用英语civility这个概念来表达，并对其进行了详细论述。

civility译为“公民性”、“公民习性”或“公民精神”，主要包含两个层面的意义：一是指个人的修养，其含义大致相当于“文明礼貌”；一是指社会的集体价值，其含义是所有共同体成员相互善待的默契。因此，公民性的内涵是由日常简单的礼貌习惯不断扩大有效范围而生成共同体的集体自我意识的。这也与美国社会学家希尔斯对公民社会下的定义相契合。“一个公民社会就是社会成员相互之间的行为体现公民精神的社会。”希尔斯把公民精神作为公民社会的定性要素来看待，认为不是由于有了结社自由的法律就有了公民社会，也不是由于有了多少社团就有了公民社会，决定社会性质的是个人、社团、国家相互之间处理另一方关系的特定价值，也就是公民精神。公民精神是社会的集体自我意识，是公民社会运转的主宰。

基于上述见解，“公民意识”可以被定义为：一定国度的公民在日常生活中所表现出的内在精神，以及在与他人交往过程中所体现的行为规范和对集体价值的自觉意识；它主要有两个层面，一是个人的道德伦理和修养素质，二是所有共同体成员和谐共处的价值标准和集体精神。它可以表现为：文明礼貌、宽容心、同情心、相互尊重、关爱互助、志愿者精神、归属感和共同体意识等。本文也正是在此基础上，对公民意识及其形成进行探讨的。

然而，我们认为，公民意识的普遍确立需要某种信仰的支撑，缺乏了信仰基础的公民意识，可能就是无源之水、无本之木。佛教信仰作为中国社会中影响比较普遍的价值关怀体系，对中国人参与公共生活及其公民意识的形成，应当具有内在而深刻的关系。总体来说，佛教宣扬“诸恶莫做，众善奉行”，并通过戒律和“因果报应”理论来强化人们的伦理道德，规范人们的言行甚至起心动念；而“悲心拔苦，慈心示爱”的慈悲观念，以及“广种福田”、“功德回向十方大众”的善行善举，可以通过信仰者的信仰实践，在交往互动的过程中体现出社会成员间的价值关联和共同体精神。尤其是人间佛教所倡导的“入世化”的信仰及实践模式，更进一步说明佛教契理契机地适应并参与当代社会发展和建设所具有的积极功能。

因此，本文基于宗教社会学的研究视角，以当代上海佛教徒老板这一社会强势群体为研究对象，综合运用结构性访谈及问卷调查等研究方法，着重讨论那些身为老板的佛教徒，如何将佛教信仰从其个人性、经由群体性或团体性，上升至信仰的社会性、公共性，从而建构一种正在发育和形塑之中的公民性，并以此为基础而直接参与到社会公共生活之中，形成与公民意识的内在关联。

需要特别说明的是，本文将佛教徒老板的信仰状况，放置在长期以来中国独特的佛教信仰特色，即信仰但不归属、信仰的私人性这一信仰的传统背景之下，因此，本文既能够概括和反映出当代中国人间佛教社会化的趋势和特点，亦可以用来探讨佛教信仰与当代中国公民意识的关联问题。

三、佛教信仰作为公民意识之基础

(一)研究对象基本情况简介

佛教传入中国，经过2000多年与中国文化的交流、融合，已经达到“本土化”、“本色化”的深度，成为中国人的佛教了。近代太虚大师倡导的“人间佛教”更使佛教走向现实，走近大众，随之而来的便是近代以来居士佛教的兴起。

作为中国经济、文化、政治的前沿地带，尤其是改革开放以来，上海涌现出大批的企业家和工商业老板。他们当中有些受到佛教思想的影响，而成为虔诚的佛教信仰者及实践者。本文中所说的上海佛教徒老板是指在上海生活和经营企业的、具有佛教信仰的民营或私营企业、公司的管理者和经营者。为了讨论的方便，本文袭用平常说法，把他们称为“老板”。

这些佛教徒老板，或是上海人，或祖籍他乡，到上海来经营企业(公司或工厂)的人，其中绝大多数已经皈依佛教，少部分尚未举行皈依仪式，但其内心对佛教具有较高的认同，认为自己是佛教徒，并且按照佛教徒的标准来做事。也就是说，本文中涉及到的老板，除了已经受了三皈五戒的严格意义上的佛教徒外，还包括广义上的佛教徒。

具体来说，我们利用“滚雪球”的进入方式，结识了一些佛教徒老板并对每人进行1小时以上的半结构式访谈。目前已经访谈过的佛教徒老板有19位，其中正式皈依佛教的16人，有3人还没有参加皈依仪式。他们的性别构成为：男10人，女9人；年龄构成如下表：

由于老板阶层掌握的经济资本、文化资本和社会资本与农民、L薪阶层有很大不同，所以他们的信仰及实践方式也体现出不同的特点。例如，他们与寺庙保持着较为密切的联系，是寺庙的大护法、大居士；他们几乎都有皈依的师父，能够经常得到指导；他们可以将大学教授请至家中，讲授佛教哲学等。所以，佛教徒老板对佛教的理解和实践体现出很多的宗教一信仰理性化色彩，而不同于一般烧香拜佛的信众或香客。

“宗教理性化”，书伯宗教社会学体系中的一个基本概念。书们主张祛除信仰中的巫魅成分，认为信仰应该作为一种社会生活方式进入社会实践领域；它主要是强调信仰的普遍性和信仰实践的制度化，而并非某些个人的精神优越和信仰特权，所以，无沦何人都能够基于信仰及其表达方式，从而进入现实社会和日常生活。

与此相应的，出于对“自觉觉他，觉悟众生；自利利他，利益众生，”的大乘菩萨精神的理解，佛教徒老板在个人修行之外，还自觉承担了弘法利生的使命，即影响身边的人，众生不分贵贱的一起觉悟。由于这些老板来自民营企业或独资经营，甚至有些老板是从原来的政府部门或国有大型企业中出离出来，实现了从体制内向体制外的职业转换，所以他们的活动具有更多的自主权。因此，这些老板的企业可以作为他们修行佛法，实践信仰的场所，把佛教理念融汇在企业日常的经营和管理中。企业成为了他们弘扬和修行佛法的“道场”。

(二)佛教伦理中所涵化的公民性

“诸恶莫做，众生奉行，自净其意，是诸佛教”。因此，慈悲、平等、扬善、止恶等自然成为佛教的核心价值体系。例如，佛教宣扬善有善报，恶有恶报，而佛教戒律更可以被看作是以内部立法的方式，要求信仰者必须自觉遵守的一种行为规范。对于在家的佛教徒来说，主要是遵守“五戒十善”，它涵盖了现代意义上的文明礼貌、诚实守法、宽容仁厚、勤俭节约以及生态的维护、社会治安的稳定等诸多内容。而“四摄六度”作为大乘菩萨道的修行方式，尤其是对布施和忍辱的强调，更体现出佛教所蕴含的人际交往规范。

对于佛教徒老板来说，他们体会到单靠经济的自利动机，是不可能形成稳定的社会秩序和具有良好的协调性的社会结构的，因此，他们需要伦理作为一种手段来调节复杂的社会关系。所以，他们注重道德，强调在做事中修行，在生活中觉悟。其表现是注重产品质量，诚信交易、合法经营，为人谦虚、勤俭节约，努力进取，宽容慈爱，善待员工，关注民生，保护环境等优秀品质和企业家精神。一位老板告诉我们：

“因为学佛后知道了因果报应，所以出于对它的畏惧，老板们都不敢生产假冒伪劣产品，以次充好，谋取暴利了。”

因为做了恶事、违反了戒律就要受到可怕的报应，甚至陷入“轮回之苦”，所以这些老板在生意往来中，基本上能够坚持诚信、合法经营的原则。不仅任与他人的经济交往中杜绝恶行，而且对于自然界的其他生命，也体现出高度的关怀。一位老板说：

“我在知道了‘共业’这个道理以及它会引发的严重后果之后，我花了很多钱改造我的污水处理系统。大自然的每个生命都与我们息息相关，污染环境造成的恶果是会受到很严重的报应的。”

这些老板不但身体力行，实践自己的佛教信仰，还以此教育企业员工。例如，文明礼貌是公民应该具备的基本素质，但是看似微小的生活细节，却最容易被忽视。所以公民意识的培养，更应该从日常生活中入手。采访中，很多老板表示，会把佛教理念用生活语言讲给员工听。某老板说，

“工人理解能力有限，一开始不能直接讲佛法。但可以用生活语言给他们讲。由于大部分农民工文化素质低，所以企业里经常会出现不文明的行为。如随地吐痰、乱扔垃圾、爱说脏话，甚至酒后滋事、聚众赌博的事件也时有发生。我开大会时就经常给他们讲道理，进入城市就要转变观念，做文明的城市人。例如爱护公共物品，维护公共秩序，团结工友，文明礼貌等等。对于违反的，轻的进行金额不等的罚款，重的开除。我还把小的空车间搞成了阅览室，在里面放上科普、文学、法律、佛教等各种书籍杂志，让他们学文化，继续受教育。

此外，老板们会在企业里宣讲慈悲、平等、大爱等一系列佛教理念，它们有助于老板和员工、员工和员工之间互相尊重，互相关爱，营造积极和谐的团体氛围。显然，由于老板们长期活跃在经济领域，他们更能深刻体会到外部力量侵犯和社会秩序混乱、失序将会带给他们的困扰。因此，他们自觉承担起部分社会责任，主动成为引导经济、社会健康发展的中坚力量。

(三)信仰实践及人际互动关系的形成

如果单纯把佛教看做一种个人解脱的信仰，佛教信仰者就会陷入“自了汉”的私人主义、神秘主义的窠臼之中。而“一旦宗教被定义为‘私人事务’，个人就有可能从‘终极’意义的积聚中挑选他认为合适的东西——只听从由他的社会经历所决定的偏好的引导。”但是，如果“终极”意义局限于私人领域，它就不能在文化和与人的互动中得到清晰的表述，因此，作为一种宗教体系，佛教信仰的共同体效果，只有通过其互动性实践才能够得以呈现。

l、信仰团体与群体生活

由于相同的佛教信仰和对佛学的爱好，一些老板走到了一起，并成立了佛学社和读书会。对于团体活动的意义，一位老板说：

“在这里很有收获。我们一起研习佛学典籍，轮流上台讲经；我们组织野外行脚和寺庙参访活动，结交了很多好朋友；在这里我们不但探讨佛学，还分享生活中的乐趣，也分担工作压力，我们每天面对激烈的竞争，所以更需要内心的安慰。对我们来说，钱已经无所谓了，只是符号而已。”

在此，佛教已经不仅仅是一种个人求解脱的思维方式，更为信仰者提供了一种社会交往的空间和公共生活的方式。佛学社、读书会作为一种非正式的社团组织，为成员提供了个人利益正当化的途径和实现方式。通过加入社团，成员在其中找到了同道，个人利益、兴趣爱好、价值诉求均得以表达。社团式的宗教活动方式也有助于公民意识的培养，“因为公民社会是社团的总和，其之所以能够形成，正是这些社团的作用。”至于社团的日常活动经费，由大家集资，专人保管，每人每年几千元。如果到外地活动，费用则自理。社团日常活动的地点，可以轮流到成员家中或公司，更多情况下是大家开车去上海郊区的某个俱乐部和会所。在长期的活动中，社团自发形成了活动规则，对此，所有成员自觉遵守。

当然，这些老板不仅自己信佛就满足了，同时也会在方便的时候出钱组织员工到寺庙去。他说：

“现在信佛的人很多，但很多是迷信。而且由于我的市场规模较大，员工之间通过老乡拉帮结派，给我的管理也造成很大困难。通过组织他们去寺庙听闻佛法，建立正信，不但提高了他们的信仰水平，还让他们结识了更多朋友，打破了原有的老乡小圈子，在交往中学会互相尊重。这比他们假日无所事事，聚在一起惹是生非强多了。”

一直以来，中国人给人的印象是不喜欢结社的，所以，中国的佛教信仰结构也往往呈现松散状态。因此，著名学者杨庆垫在《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》一书中，将中国的宗教分为制度性宗教和扩散性宗教，并且认为，制度性宗教在中国社会始终处于弱势地位。正是这种扩散性的特征，决定了中国宗教组织化、制度化的缺失，也是宗教难以作为独立、相对稳定的社会结构参与社会建设的原因。

阿伦特曾形象地指出，人是复数而非单数的，也即人是具有社会性的，这就使得人类具有了聚集和公共交往的需求。而中国人的交往范围往往限制在血缘、地缘和业缘的范围内，陌生人之间的聚会和交往却很少。但“公民身份的出现则意味着众多社会参与形式的出现，这些社会参与形式适合于不再以礼俗社会关系为基础的社会。”

社会转型期的中国人已经看到了公共交往的必要性，同时也看到了基于一种共同信仰而构成的社会交往方式。但是，在目前社会中，人们还缺乏为此交往所提供的空间和桥梁。对此，哈贝马斯在他的市民社会体系中，强调了将个体联系在一起的公共空间，或者说是活动场所。通过“交往行为”，行动者之间可以达致“相互理解”，并在交往行为的基础上，构建起来一个“生活世界”。

因此，通过将陌生人聚集在一起形成的“信仰共同体”，可以作为中国社会从差序格局向公民社会转变的社会力量。公民社会的建构，需要无数个体生命的自愿集合，自发组织、自主自助。在这里，宗教更适合作为这样的桥梁和中介，借助于信众之间的相同信仰、彼此认同的组织优势和宗教组织的社会动员优势，从而把不同的信徒组织成为一个体现平等、关爱、互相理解、互帮互助的“信仰共同体”，通过制度化形式建构成为一种结构性组织，培育出公民社会急需的共同体意识。

在这方面，佛教徒老板显然具备诸多条件。正如吉登斯所说，“正是通过个人与外部世界不断的沟通才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。”也正是在公共生活中，人们的个性和身份不断被塑造，自我意识不断被建构；在公共空间里，人们也不断习得与他人交往的方式和行为规范，调整着自己与他人的关系，在培育个人良善美德的同时，也形塑出较强的公共意识。

2、同体大悲的佛教信仰与共同体意识

近年来，面对困难人群，如鳏寡孤独，失学儿童、失业家庭、残障人员等；尤其是面对大的灾难，如地震、雪灾、洪涝灾害等，企业成为参与救援和捐款救济的一支重要力量，体现出企业家及企业的社会责任。

“大慈大悲、救苦救难”是大乘佛教菩萨精神的集中体现。佛教认为，做善事可以积累功德，有功德可以得到佛菩萨的护佑，还可以成为今后成佛的“资粮 ”。而功德可以通过“回向”的方式，予以“让渡”。例如将慈善功德回向十方大众，就意味着一人做好事积累的功德福利，可以通过让渡，而与全体大众分享。因此，“慈悲济世，利益众生”成为佛教徒的行动逻辑。这个“广种福田，自利利他”的功德互惠过程，给予公民实践权利和义务的途径，具有深刻的公民性内涵，它使社会成员体会到，“公民只能以权利的形式从共同体中拿走他们以责任形式置入其中的东西，因为任何一个公民的权利都是由其他人的责任所构成的。”

因此，这些佛教徒老板大多乐善好施，每人每年都有几十万到几百万不等的个人捐款，佛教称为“布施”。这些钱有些是布施给寺庙，更多的是布施给贫困地区和困难群众，或者参与社会公益慈善活动。例如，修桥、铺路、资助贫困学生、建设绿化基地、购置社区健身设施等。还有些老板创造性的建立起针对内部员工的 “重大疾病及困难救助制度”，通过集体参与、员工互助的形式，将个人整合进集体，从而增强企业员工的归属感。即使这位员工非佛教徒，老板也会出资帮助他。对此这位公司老板是这样认为的：

“‘众生平等，无所分别’，每一个都应该得到关心帮助。根据公司‘重大疾病及困难救助制度’，遇到困难的员工可以向董事会提出书面申请，通过员工代表的调查证实后，会得到资金救助。另外，员工之间也会互相帮助，出钱或出力。长期的，企业就形成了互相关爱的氛围，也增强了员工对企业的感情，更努力地为企业发展做贡献。”

而更多的佛教徒老板选择带领员工一起参与社会公益慈善活动。例如，有些企业与孤儿院、敬老院、社会福利院等建立了长期的联谊关系，定期看望慰问，送去生活用品；有佛教信仰的员工则能长期坚持参加。可以说，企业和非营利组织合作，共同开展公益慈善活动，已经成为社会公益事业的一大特点和发展趋势。

在百年不遇的2008年5·12汶川特大地震灾害发生后，这些老板更是率先出资并号召员工进行募捐活动。对于这种行为，老板们认为：

“佛教讲，‘报四重恩’，其中就强调报国家恩。国家处在危难之时，同胞受难危在旦夕，我们企业家有责任也有能力多贡献力量。我就租用飞机，将几百万元的救灾物资，直接运至成都。”

“我们学佛就是要学菩萨的慈悲精神。在众生受难时，菩萨倒驾慈航，普济群生。我们两大钢材市场，捐款、捐物、捐钢材，总价值达一千多万，用于灾害重建。我觉得，企业家就是‘在世菩萨’。”

“地震这么大的灾难，仅靠政府救援还远远不够。老板们有能力、有义务来做这个事情，同时号召员工参与慈善救助。如果全社会行动起来，那么这个力量就很大。在我的市场里，积极参与捐款捐物的商户在下一年将优先享有好摊位，而不参与捐款的人，我认为他没有慈悲心和责任感，在年末合同到期时，我会收回商铺。”

通过以上事例可以看出，参与社会公益慈善活动，体现了企业的社会责任，也让企业在一定程度上体现出非政府、非营利的第三部门特征，它可以弥补社会转型期国家福利和市场功能的不足，从而发挥出重要的社会功能，体现出较强的社会自理能力以及国家与社会的良性互动。而佛教“无缘大慈、同体大悲”以及“无为布施”的思想，又与现代社会的志愿者精神高度契合。通过参与公益慈善活动，可以将社会成员之间，尤其是成员与共同体之间的关系稳定下来；在社会公共事务面前，个人不再是一个旁观者，而是参与者，即使无缘相识的陌生人之间，也可以通过参与活动而发生关联。这些活动，基于个人的信仰和价值观念，一方面是能够体现出佛教信仰对每一个个体生命的真切关怀，另一方面，还能够通过这些社会公益活动，使每一个参与者能够意识到基十佛教信仰而得以形成的共同体意识。

目前，佛教徒老板及其组织企业力量参与的公益慈善活动，可以将信佛的员工聚集在一起，通过定期聚会和共同参与公益慈善活动，把具有共同信仰的人建构为一个相对稳定的“信仰共同体”。在这种以信仰互动为基础的共同体中，参与者“通过功德本体，利益回向、伦理兼容、神圣互惠，把单独的个人组成社会，把清净的个人信仰整合为人人共享的价值体系，同时又不掩没了信仰个体的伦理存在及其价值。其中既有信仰基础，亦有理性建构。”

在这个方面，以佛教信仰为基础而建构的“信仰共同体”，似可与西方基督教的“团契”活动及其细胞组织相类似。托克维尔在《论美国的民主》一书中，高度重视宗教，认为宗教有助于孕育公民道德，使一个社会在一定的道德界线内维持其良性运转。而基督教团契，就是培养大众公民道德的摇篮。实际上，佛教亦同样能够整合信教群众，并赋予他们团体聚合、群体交往的基础，使他们获得社会交往的空间。因为，“这种交往的社会性——联合的社会性和宗教的社会性——它建立在每个人都从他人那里发现并相信‘另一个神圣自我’这一事实的基础上，于是在意识观念与社会信仰相叠加的层面‘社会共同体’就产生了。”在这个共同体中，佛教徒则可以按照佛教的信仰逻辑，参与公民社会的建构过程。

四、结论：基于信仰共同体的公民意识

通过对佛教徒老板的考察，可以发现，随着社会的变迁和人间佛教的弘扬，中国人的佛教信仰也呈现出理性化和社会化的特点，从而使佛教信仰与当代中国公民意识之间可以形成一种比较密切的内在关联。

从思想层面看，佛教教义及其五戒十善、四摄六度等教化内容，会对公民的伦理道德和内在精神产生重大的影响和提升作用。尤其是佛教作为一种交往方式和行动结构，可以使社会成员基于信仰而结社、“团契”在一起，并在信仰实践和日常生活中，习得彼此交往的行为规范和共享的价值观念，从而体现出行动主体间的个人自由、人格平等、相互尊重、互相信任等；在互帮互助过程中，使成员获得归属感和认同感；尤其是作为“信仰共同体”中的一员，在参与社会公益慈善活动时，既满足了佛教慈善功德的心理需求，又可以体会到自我与他者之间存在的社会关联，从而体现出高度的志愿者精神和社会自理能力，在国家和社会的良性互动中，形塑出共同体意识。

因此，佛教不仅是一种个人解脱的终极关怀，它更可以利用自身所具有的灵性资本和社会资本，作为一种社会式的信仰行动单位，进入并且建构公共生活，为公民身份的实践提供一个文化的舞台；在这个舞台上，信徒们可以学会如何行使权利和贡献责任；通过宗教情感的表达和想象，佛教为人们纳入更大的社群中去提供了重要的文化资源。可以说，佛教信仰蕴含了丰富的、值得挖掘的公民意识。待以时日，它必将有助于现代公民社会的建构。