古奥义书是印度婆罗门教的哲学类书，其中心思想主要是探讨“梵我一如”的哲学问题；而这是关系到宇宙本体与个体精神的同一性的问题。奥义书肯定我们都有一个叫作“阿特曼”的精神本体存在，它与作为宇宙本体的梵是同一的，因此是恒常不变的、不灭的。而原始佛教从自身所关心的人生论出发，以五蕴说和缘起论为理论基础，反对奥义书的有我论，坚持一切有情是五蕴和合而成，缘生缘灭，持无我论的观点。本文从三个部分来对两者理论的差异进行论述：首先从二者哲学产生的理论基础进行解析；然后再指出二者在外在形式上的差别；最后针对其根本理论的本质进行论述。

一、理论基础解析

印度古代奥义书（UpaniSad）的梵文原意为“近坐”，引申含义为师生对坐所传的“秘密教义”；奥义书又称吠檀多（VedAnta），即“吠陀的末尾”或“吠陀的最高意义”之意。奥义书是广义上的吠陀的最后一部分，它经过了《梵书》（BrAhmaNa）与《森林书》(AraNyaka)的发展和蕴酿，最后形成了成熟的哲学理论。《梵书》实际上是在吠陀本集中出现的一个学派，它在对《夜柔吠陀》进行了散文式的神学方面的解说，这些解说部分被独立出来，作为一个文献群又被称作《梵书》。因为吠陀的中心概念是梵（brahman），由于《梵书》对此进行了解释，于是就被称为《梵书》。《梵书》本属《黑夜柔吠陀》的一部分，它以祭祀万能主义为中心，在它之中蕴涵着奥义书哲学的萌芽，也即“梵我同一”的哲学模式。《梵书》的主要内容是：为了进行祭式而产生的规定、命令文件等，同时进行神学上的解释和说明。对诸神信仰的表露、祭式礼仪的正确执行等。《森林书》因为《梵书》所谈论的这些内容在公开场合（如村庄grAma）是不能说的，只能在森林(araNya)里进行询问和秘授，于是就演化出了《森林书》。《森林书》主要是对《梵书》祭式的解说，但也有部分内容涉及到宇宙和人生问题。奥义书又是《森林书》的附属部分，但奥义书所涉及的内容已经开始摆脱宗教的束缚，以理性的方式来探讨宇宙创世、人与神、人与自然的关系等哲学问题。《森林书》本身的理论意义不大，又可以说奥义书即为《梵书》的第三部分，《梵书》对吠陀采取的是绝对神圣的态度，奥义书也继承了这一点；《梵书》将祭祀与人事自然视为同一，对祭祀礼仪也神圣化，而奥义书则突破了这一点，以哲学为其主要思想内容。

奥义书虽然代表着婆罗门教的思想潮流，但是奥义书的哲学却并非完全由婆罗门祭司所确立；当时有不少的知识阶层的人在对宇宙的真理进行着不断的探究，因此哲学也就被称为“论证与求索之学”（AnvIkSikI）。奥义书哲学在当时的古印度代表着一种新的思想倾向——反对吠陀的祭祀万能主义，由于这种思想倾向比较融合普通大众的想法，因此在客观上起到了促进沙门思潮以及佛教的产生，从而使古印度思想界异军突起。当时也已经存在着数量众多的不同种姓，最古的奥义书中就提到了很多种姓的名字。其中对奥义书哲学思想的形成起到很大作用的是刹帝利阶层的王族，他们与知识人一起参与对哲理的探究。例如在《广森林奥义》中经常提到学者葭基夜（GArgya）与阿茶多沙特鲁王（AjAtaZatru）进行关于梵我关系的哲学对话，葭基夜是出身婆罗门的学者，他很虚心地向刹帝利的阿茶多沙特鲁王请教，拜后者为师。 以及迦尸国（KAZi）国王阿阇世王（AjAtaZatru）对吠陀学者跋梨格（BAlAki）教授关于“梵”的道理；毘提诃（Videha）王庭以祀皮仙人（YAjJavalkya，又译雅若洼基夜、耶若婆佉）为中心，进行关于“梵我”的哲学讨论。 这些哲学讨论并不受传统的祭祀礼仪的束缚，开创出了新的哲学风气。

从印度当时的时代背景来考虑，为什么反婆罗门系统的佛教会异军突起呢？从思想的冲突点上来看，最重要的在于婆罗门教的奥义书哲学提倡梵我的有我论，而佛教是反对有我论的，并且针锋相对地提出了无我论。有我论和无我论的思想在理论上存在着差异，这种差异主要表现为：奥义书根据吠陀的观点，坚持一种实体主义和本质论的立场，认为人是由两部分组成：粗食（大bhūta）形成人的肉体，细身（呼吸prāNa，意manas）形成人的内在精神本质；肉体是会消亡的，但精神性的阿特曼却是永恒不灭的。奥义书认为，阿特曼（Atman）是宇宙及世界的根本和中心，是宇宙本体也是最高原理，还是一切的创造者。它与梵是一体的，因此也称“梵我一如”（brahmAtmaikya）。阿特曼实际上并非指的“个体”，而是“自我”；并且是绝对的本体。《广森林奥义》曰：“彼自我者，‘非此也，非彼也’，非可摄持，非所摄故也。非可毁灭，非能被毁故也。无着，非有所凝滞也。无束缚，无动摇，无损伤。” 这是使用遮诠法（由否定达到肯定的理解法）来对阿特曼进行解说，这种解说充分展现出形而上学的思辨形式，实际上肯定地说明了精神性的自我与肉体自我的区别，用否定达到对概念抽象的目的。《广森林奥义》还提到有关自我的“四位说”：醒位、梦位、熟眠位和死位，这是从现象世界还原到纯粹绝对的精神实体；以一种现象分析的方法来逐步深入到绝对精神本体，对从现象到精神本质加以说明，可以把它作为个体生命活动的根本依据。可见，“自我”隐藏在内心的终端，而通过个体生命的表象得以显现，具有神秘主义的倾向。

原始佛典也讲阿特曼（巴利语为attan），在阿含经里可以看到在很多地方都在讲无我，但却并非哲学意义上的论述，只是一些世俗的看法。但据水野弘元的考证，因为我们现在所见到的原始佛典是经过部派佛教而传下来的，而部派佛教是舍弃了原始佛教的第一义的立场，以世俗的观点来讲述无我说。实际上，这些并不能完全代表佛陀的观点。后期的大乘佛教为了改造部派佛教的世俗性，同时为了让自己的无我与部派佛教的无我相区别，改用“空性”（Zunya or ZUnyatA）来替代，以提高无我说的理论高度，例如般若经和龙树的《中论》。 中村元认为，原始佛教使用阿特曼是指“自身”、“自己”的意思，并无吠檀多形而上学的含义。

佛教区别于其他印度哲学流派的主要标志的三法印之一就是“诸法无我”（sabbe dhammA anattA），吠檀多哲学也承认这一点，难怪商羯罗称佛教为“无我说”（nairAtmyavAda）。 sabbe dhammA anattA的梵文原句出自《法句经》和《出曜经》（维祗难等译），anattan被维祗难等译为不同于阿特曼的“非身”，而《梨俱吠陀》及后的梵语文献中阿特曼是意味着“身体”的意思， 因此，可以看出原始佛教与吠陀同样把阿特曼看作身体。作为身体的“我”是一个客观的存在物，认识的对象，一般印度哲学把它认为是anAtman（非阿特曼），特别是吠檀多哲学。根据佛教发展史来看，anattan这个词经历了三个发展阶段：在原始佛教阶段，它是个名词，意味着“非阿特曼”，与一般印度哲学的用法一致。到部派佛教阶段，它成为了形容词，意味着“非有阿特曼”或“不从属于阿特曼”，对统一万物的主宰体表示否定，即：万有并非从属于世界创造神。到后期佛教的阶段，它意味着“自性” （svabhAva），例如中观派的无我（anAtman，nairAtmya）就是“无自性”，采取的就是这个含义。大乘佛教的“诸法无我”就意味着在一切事物之中，并没有一个固定不变的实体存在。 如果从这个角度出发，佛教的无我与无常可以作为同义解。从这个角度出发，也可以看出佛教与奥义书的思想差异所在。奥义书坚持有我论是要肯定宇宙本体的本质是精神性的，是实在的；人的本质也是精神性的，也是实在的，二者是同一的。而佛教坚持无我论则是要否定事物的实在性，不承认事物具有本质。

原始佛教的无我（巴利语为anattan）论坚持非实体主义和缘起论的观点，认为人只是五蕴和合而成，从缘生从缘灭，并无任何实体存在。实际上就是否定在肉体之中有一个灵魂存在。原始佛教无我论的思想基础是建立在业感缘起的三世因果理论之上的。业感缘起是佛教在论述心身关系时分析个体的形成时提出，而五蕴皆空则是指出心身的本质；根据原始佛教所主张的人生论的性格来看，佛陀从十二缘起来看，他是最初从人的心理状态所带入的，最后到达生、老死两支，这明显是由人生论转到了存在论。业感缘起就是从心性再带出存在论，将心性存有一炉而冶。因此，在本质论问题上，佛教的理论经历显示出：原始佛教是由讲人生论开始向存在论转变，而从部派佛教的我空法有再发展到后期大乘的法我两空。
佛教根据业感缘起的理论根本否定自我的存在，在巴利《相应部》（SaMyutta Nikāya） 有偈篇这样古老的偈颂中，佛教还未对阿特曼加以否定，而是对“我”作为恒常不变的实体这种哲学观点加以否定：na ca'ssam no ca me siyA （我非存在，他非我在）na bhavissAmi na me bhavissati （我非存在也，他物亦非我在矣）
“我”不被认为是存在的，而他物也不被认为有“我”的存在。由此可以看出，原始佛教并未对阿特曼是否存在一事进行肯定的判断；而只是对认为在自我之中的那种固定的实体性的我的见解进行排斥。原始佛教没有对阿特曼作出“有”或“无”的断言，它避免对我作出形而上学的考察，这就是原始佛教的根本哲学立场。
但是，实际上尽管佛教产生的年代奥义书的大部已经出现，但在原始佛教的经典中尽管对吠陀有不少的描述，却一次也没有提到过奥义书。 也许佛教徒们只是把奥义书作为吠陀的一支，并未注意到奥义书的特殊哲学含义。然而，原始佛教的《长阿含·三明经》中却又提到了“与梵天合一” （Brahma-sahavyatA）的思想， 很明显这是承认当时婆罗门的主张，即认为与梵天合一就能得到解脱。由于六师外道、原始佛典中都并未对奥义书有任何记载，可见他们并未与奥义书哲学有任何的关连或接触，这就使印度思想史上出现了一个断层，造成了许多思想史上的疑问。
原始佛教对梵天的看法在当时也是与婆罗门教非常接近的。在阿含经中出现了很多的梵天的字样，使用的梵文原字为Brahman、 BrehmA、 Brahma等几种形式，其含义并不相同。有的地方是指梵天道（brahmapatha），而更多的地方是把梵天看作与法同一含义。 将梵天与法看作同一这自然就是将梵天看作人格神，这与早期吠陀的观点一致，但在奥义书中梵天已经被抽象为了本体概念。

二、外在的区别

奥义书与佛教尽管都同样产生在印度，但在许多方面却存在着不同的差别。在外在形式上的区别主要是：

1、使用的语言：奥义书使用的是正统的古典梵语，也被称为“雅语”（chando）或“吠陀语”。这种语言是归属于一小部分的婆罗门祭司和知识阶层人士所使用的语言，而佛陀即原始佛教当时使用的是地方方言，主要是摩揭陀语（MAgadhI）和巴利语（PAli）。佛陀当时反对他的弟子们使用梵语，而允许他们使用各自的方言俗语（janapadanirutti）学习佛教教义。 在律藏的《小品》中就把雅语和佛语加以了区别，表示出佛教对婆罗门教的反抗。

但是，不可否认的是，由于语言上的问题，佛教也认识到地方方言在传教上所受到的限制，于是逐渐出现了佛教经典的梵语化现象。大量使用梵语写作佛经主要是在大乘佛教产生以后，但原始佛教期间也出现了一些用梵语写作的经典：如现代在中亚就发现了《大般涅槃经》和《四众经》的梵语残片（由德国哥廷根大学出版）。另外，汉译的《阿含经》等经典，根据多数学者的意见，其使用的语言并非摩揭陀语和巴利语，而主要是使用的梵语。如水野弘元博士认为，关于汉译佛典所使用的原语，尽管我们现在并不是非常清楚，但是可以概括地认为：在南北朝之前所译的佛典主要原语包括西域语和印度俗语，在这之后所译佛典则主要是梵语所写作的。同时水野还指出，在南北朝以前的佛典中实际上也有一些梵语、巴利语的文献。

2、地理环境：奥义书主要流行于恒河与耶牟那河交汇点的印度西部及西北部，佛教则传教在东部；主要是在恒河南岸的以王舍城（RAjagRha）为首都的摩揭陀（Magadha）国，当时的王朝是尸修那伽（ZaiZunAga）王朝。但这种地理分界并非绝对的，其中各教与各个思潮之间，以及种族也是相互交错的。

3、时代：奥义书早于佛教，主要的最古奥义书大约产生在公元前500年之前，即主要的古代奥义书在公元前500年时已经出现，也即在佛教产生之前就已出现；公元前500年以后才开始出现各种沙门（ZramaNa）思潮，佛教也才得以产生。在那个时代，奥义书哲学家们远离城市住在乡村里，过着那种在森林里师生对坐口耳相传奥义的云游生活。而当时印度已经出现了许多城市，这些城市就是当时的精神文化及公共生活的中心，佛教为了传授教义、扩大势力，多在这些城市活动。然而，尽管奥义书产生在佛教之前，但佛陀是否知道此书，我们不得而知；但奥义书所宣传的那种开明的思潮，却是那个时代的精神上的象征。

4、教派活动原则：奥义书遵从自身为秘教的原则，将自身的圈子定得很小，只有婆罗门等前三种姓的再生族才可以聆听和接触奥义书。而佛教则相反，它们希望有尽可能多的普通大众参与，特别是后期的佛教提倡人人皆有佛性，皆有成佛的可能，以一种普通大众都能接受的温和态度使其队伍得到扩大。同时，佛教的出家者与婆罗门教的苦行者、云游隐遁者在精神上都是出于同一原则，当时再生族的云游隐遁者很多，他们并不从事任何的祭祀活动，只是专事瞑想修行，也不为衣食操心。当时住在恒河南方和东方的人民，由于沙门思潮的影响，他们不受阶级和种姓的限制，认为大家都可以过那种云游乞食的沙门生活。而佛教受此影响，因而建立了僧团制度。


三、形而上学立场的区别

在古代印度，一般用两个词来指代“哲学”（philosophy）一词。一为darZana（见），darZana是由动词dRZ派生出来的名词，含义有：“看见之事”、“洞察”、“看法”等。印度人用这个词来称呼正统派的哲学，例如古代称呼正理派哲学为NyAya-darZana，六派哲学即为：SaD-darZana。另一个词为AnvIkSikI（论证与求索之学），这个词主要指那种民间论辩之术的形而上学（metaphysics），这种哲学学说与吠檀多派哲学相反，并不尊吠陀圣典为最高权威，主要是指唯物论派哲学、数论、瑜伽、逻辑哲学等派别。
奥义书的思想是沿着吠陀本集、梵书文献的逻辑思路，从多神向一神发展，再从人格神到抽象物，遵从着人类思想的普遍发展规律，把梵天（原始的创造神）改造为了一种形而上学的绝对本体，将梵作为了哲学上客观的、中性的、抽象的哲学原理；而个体精神的阿特曼则被作为一种内在的、主体的、人格的原理，从而达到“梵我一如”（brahmAtmaikya）的境界，这即是奥义书哲学的形而上学的一元论的归结。

奥义书关于梵的思想是从吠陀经过梵书从而发展而来的。在初期最早的两种奥义书——《广森林奥义》和《歌者奥义》中，出现了数十位据说是真实的历史人物，但在他们之中，分别以耶若婆佉（YAjJavalkya，《广森林奥义》）和邬达罗伽·阿鲁尼（UddAlaka AruNi，《歌者奥义》）为中心形成了成熟的关于梵我的学说。前者耶若婆佉是后者阿鲁尼的弟子，耶若婆佉的学说以我的开辟说为宇宙创造的根本理论，以探究我的真实本质为其哲学的目的。阿鲁尼的学说是以梵的开辟说为宇宙创造的根本理论，以探究梵我同一为其哲学的目的。

在《梨俱吠陀》的年代印度便出现了关于宇宙开辟的学说，但吠陀文献所体现的思想是以神话的形式出现的。进入《梵书》以后，逐渐脱离了神话的色彩，产生了抽象的形而上学的哲学思维，如在《百道梵书》（Zatapatha-brAhmaNa）中出现了各种不同的关于宇宙创世的说法，根据杜依森教授（Deussen）的说法，这种变化主要分为三期：
（1）、PrajApatir vA-idam agra-AsIt （11，5.8.1.太初之际，宇宙唯是生主。）
（2）、Brahma vA-idam agra-AsIt (11,2.3.1. 太初之际，宇宙唯是梵也。)
（3）、AtmA-evA-idam agra-AsIt (14,4.2.1. 太初之际，宇宙唯是我也。)

第1、2期是在梵书时代的生主与梵的开创说，第3期进入奥义书时代，梵与我达到了同一，所以在奥义书时代开始讲由我开创了宇宙。生主是人格神的代表，到了梵的出现，变成了一个抽象的宇宙本体，最后阿特曼的出现，则体现出个体精神与宇宙精神的同质性，显示出人类思维进入到更加抽象的阶段——从客观唯心论到主观唯心论的进步，意味着真正意义上的形而上学哲学的产生，精神的创造性作用被提到了宇宙创生的地步。从寻求一个客观的宇宙创造本体到从人自身来寻求创生的原理，这就意味着人类思想的进步。

奥义书哲学坚持对构成个体的种种要素的总的本源的追求，印度最古的《歌者奥义》中有一个很著名的故事， 有五位通晓吠陀的大学者在一起聚会，他们共同探讨“阿特曼为何物”、“梵为何物”的哲学问题。他们五人听说哲学家邬达罗伽·阿伦尼在研究阿特曼的问题，于是去找他。但邬达罗伽·阿伦尼也不能完全地回答这个问题，他建议大家一起去找正在研究宇宙自我问题的国王凯羯夜。国王凯羯夜针对六个婆罗门所提出的问题，一一问道：“汝所敬拜之‘自我’，谁也？”

六个人依次分别回答为：天、太阳、风、虚空、水、地等。最后国王回答说，你们所回答的只是“普遍我”的一部分而已，也即阿特曼的头、眼、气息等。

“虽然，有知此‘宇宙自我’为一间之大，而以己量之者，如是而敬拜焉，则食其食于一切世界，一切众生，一切自我中也。”

此六人的婆罗门都把阿特曼与自然界的各个不同构成要素相混淆，而没有找出“自我”的普遍共性，更难以发现“宇宙自我”的本质，于是也就无法理解梵与我的同一性。古印度文献中类似例喻还有很多，如《梵书》中所讲的“普遍火”就与奥义书的“普遍我”一样，还有诸如“普遍风”、“普遍空”等。印度这种普遍观念是把万物的共同本性抽取出来，作为抽象概念的象征。《梵书》将火的普遍性抽象出来，作为宇宙根本原理的象征。

同样，《广森林奥义》（II，1）中有一段讨论大宇宙和小宇宙关系的著名的对话，由葭基夜与阿茶多沙特鲁王对话。在对话中，葭基夜向阿茶多沙特鲁王告知了自己对大梵的性质的理解，但是葭基夜并不把梵理解为大宇宙的原理，而认为是月亮、电光、虚空、风以及其中的人，并且认为大梵就是在身体中的人。针对这种理解，阿茶多沙特鲁王则提出，梵就是由认识所成的人（vijJAnamaya puruSa）,它住于人的心脏的空间中。阿茶多沙特鲁王实际上讲明了梵就是自我的原理，也即大宇宙与小宇宙同一的原理。它始终认为：个体灵魂的阿特曼与宇宙本体的梵是同质合一的，阿特曼只是梵的一部分或分有，而不是可以脱离梵的独立存在物；因此，阿特曼最终会归于梵，它与梵的性质是一样的，是常住不灭的。

佛教哲学是在奥义书哲学体系已经非常成熟的背景下产生的，其历史文化背景、思想立论、逻辑论证方法、语言术语等方面都存在着相似性或可比性。佛教作为一种反吠陀的思潮，其宗教的排他性使它必然在思想理论上得出非婆罗门教的结论。佛教认为，尽管它们实际上接受奥义书这种对个人构成元素的分析方式，但它们却反对对个人机能背后的那种形而上学的本体（阿特曼）的追求，因而主张一切无常，万物并没有一个永恒不灭的主体，尽管它们并没有说过“阿特曼是不存在的”这样的话，但佛教确实认为这种思维方式是与我们的经验相违的。

众所周知，佛陀是迦毗罗卫国净饭王的儿子，出身于刹帝利家族，享受着优越富足的生活，接受了婆罗门的教育。为什么他又不满足于现实，而要出家过沙门行的生活呢？据说是因为他看到了田间耕作农民的辛苦、生老病死的人间痛苦等。这其实主要是从佛陀本人对社会生活的个人感受来看的，如果从他当时所处的社会背景来看，实际上是他对当时婆罗门教的现状感到不满意，他要想改造现状，恢复婆罗门教的本来面目。早期的婆罗门圣人都实行“梵行”（清静行），舍弃五种欲望，依法而生活，以实现真实的自我为最高目标。然而在佛陀的年代，婆罗门也开始过王族的享乐生活，对财富表现出了贪婪，拥有成群的美女，尽享人间欢娱。这些现象产生是因为婆罗门教的祭祀万能主义认为，只要祈祷就能获得现世的幸福利益，因此自甘堕落。然而，佛教一开始并没有高举反叛婆罗门的大旗，而是继承了婆罗门教的传统，表现出对婆罗门教义真实含义的探究精神。甚至称佛陀为婆罗门（brAhmaNa），并且对那些实行“梵行”的圣人也称为婆罗门。当然，佛教的婆罗门的含义是做过根本的改变的。这种婆罗门并非那种处于社会最上层的婆罗门种姓，而是指具有高尚德行之人；婆罗门与非婆罗门的区别并非在他们的出身如何，而是在他们的行为（kamma）如何。原始佛教时期的佛教徒们认为，佛陀就是为恢复婆罗门理想而不断实践的人。

在原始佛教阶段，对自己内在的自我的追求，这被看作是正确的实践目标；也就是要开展对真实自我的追求。从历史上来看，这种思想如果仅从语言的表达方式来看，它和奥义书那种“对阿特曼的探求”的精神思路是完全一致的。中村元认为，奥义书论述的梵我关系是：“小小莲华住居于梵都的小小空间之中，其内之物（阿特曼）即应被知晓和寻求。”而原始佛教就继承了奥义书的这个思路。 无常说也并非原始佛教的专利，在奥义书和《薄伽梵歌》中都可以看到这种思想的存在。

实际上，佛陀是一个宗教家，他始终站在人类中心主义的立场上来观察世界，关心人的精神世界，关心人间的疾苦。佛教不同于奥义书的地方在于，佛教其实根本就不关心所谓形而上学的哲学问题，佛陀著名的“无记”（avyAkRta） 就是要避免回答这些哲学问题。依《杂阿含经》卷三十四所述，佛陀谓外道以颠倒之见问难的十四个问题，或称为十四不可记、十四难。即：(1)、世间常，(2)、世间无常，(3)、世间常亦无常，(4)、世间非常非无常，(5)、世间有边，(6)、世间无边，(7)、世间亦有边亦无边，(8)、世间非有边非无边，(9)、如来死后有，(10、)如来死后无， (11)、如来死后亦有亦非有，(12)、如来死后非有非非有，(13)、命身一，(14)、命身异。 佛陀对此等皆不作答，认为它们是超越经验认知层次的问题，无法加以叙述或说明，因此佛陀舍置不答，不予明确的答覆。佛陀不回答的理由是因“此事无实故不答。诸法有常无此理，诸法断亦无此理，（中略）故佛不答”（《大智度论》卷二）。归纳原因，凡有三种：第一，此等事情都是虚妄无实之事，不应讨论。第二，诸法从缘起从缘灭，既非“有常”，亦非“断灭”。 第三，此十四无记乃斗诤法、无益之戏论，对修行没有什么用处。因此，佛陀认为讨论这些问题是无用的。而佛法是紧紧扣住众生的“生、老、病、死，愁戚、啼哭、忧苦、懊恼”等问题，是为了解决人间生命现象的止息来说的。原始佛教讲的六根与六尘，是为了论述众生的生命现象；如果离开了解决六根对六尘烦恼的论谈，就是佛经中所指的“不可说者，则不说”了。没有必要浪费精力去探索那些“不可说者”。而“世有常，世无有常；世有底，世无底” 等论题，讨论的是宇宙是怎么形成的？空间是不是无限的等形而上学的宇宙本体论的问题，对于这些问题，即使获得了答案，对人生烦恼的消除，也没有助益，无法帮助人们解除疼苦获得解脱。就好比浪费精力去探询弓箭的种种，却并无助于解除眼前的箭伤痛苦。原始佛教的价值观是很明确地建立在烦恼的解决上，要能帮助人们解决贪、嗔、痴的问题，否则，就是没有意义。

 

资料参考：

• 参见《广森林奥义》II.1。
• 同上，II.1；III.6。
• 《广森林奥义》IV.4,22.引自徐梵澄译《五十奥义书》，中国社科出版社，1984年，第436页。
• 参见《广森林奥义》I.4.
• 参见水野弘元：《原始佛教》，平乐寺书店，第117-118页。
• 参见中村元：《原始佛教的思想·上》，春秋社，第153页。
• ZaNkara ad. Brahma-sUtra, AnSS. Vol. I, p.600, l.4.
• 例如，AtmalAbha意味着个人的存在，而此时的Atman则只是身体的意思。
• 三个阶段的划分请参见中村元：《有我与无我》，平乐寺书店，1966年版，第58-59页。
• 《相应部》之形成大约可推至 5th cent. B. C.─3rd cent. B. C.，其主要部份已存于 4th cent. B. C.。
• 《南传大藏经》日文版，渡边照宏译，东京：大藏出版株式会社，昭和13年，引自第92页注释。
• 参见中村元：《初期吠檀多哲学》，岩波书店，1950年，第178页。
• 参见《大正新修大藏经》卷一，第105页。
• 参见宇井伯寿：《印度哲学研究》第三——“阿含经中出现的梵天”，岩波书店，第192页。
• 参见郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中国社科出版社，1997年，第2页。
• 参见水野弘元：《佛教圣典及其翻译》，载《语学论丛》第一辑，庆应义塾大学语言研究所。
• Cf. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, 1, 1, Leipzig , 1908, p.180.
• 参见《歌者奥义》V，11。
• 《歌者奥义》V，12。译文引自徐梵澄译：《五十奥义书》，中国社科出版社，1984年，第187页。以下所引奥义书译文均出自该书，不再说明。
• 《歌者奥义》V，18。
• 参见中村元：《原始佛教的思想·上卷》，岩波书店，1961年版，第394-399页。
• 参见中村元：《原始佛教的思想·上卷》，岩波书店，1961年版，第168页。
• 参见《中阿含·箭喻经》（二二一）。
• 总之，这十四种问题是外道由于断常一异等妄见而产生的邪执。其中前十二项是就有无等四句而言，后二项是就一异而言。新译《华严经》卷二十一，更将前十二项就世间与我加以区分，而成十六种。