两部的特质
在阿育王时代，佛教自中印度向南印度发展的，是大众部，以大天为中心人物；自中印度向西印度及西北印度发展的，是上座部，可能是以末阐提为中心人物。当南方的大众部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中时，由於南方王朝势力的向西北方推进，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激荡，内部发生了再分裂。其中自以为是保持上座根本部思想的说一切有部，便是再分裂后最大的一派。
大众部是重视佛陀的根本精神的发展，基於自由思想及实际生活的要求，一面在对佛陀的观念上趋於理想化，一面在现实的生活上则要求人间化。
说一切有部则适巧相反，为对於原始的经义的保守，为基於对经律的整理疏释的要求；一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实的生活上则趋於学究化。
因此，大众部终究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，却仅有一部佛传《大事经》，据说是大众部下说出世部所传，论典是一部也没有。
要知大众部的思想，尚须从有部等其他上座系的典籍中去找。至於说一切有部，它有以《发智论》为首的七论，到了迦腻色迦王时的第四次结集，又出现了一部二百卷的《大 婆沙论》而集有部论书的大成。
有部对经义的疏释及组织条理，是如此努力，对於律仪的发挥，也有超过任何一个部派的成绩：先有西印摩偷罗有部的《十诵律》六十卷，以及解释《十诵律》的《萨婆多论》；次有西北印迦湿弥罗的《根本说一切有部律》（略称《有部律》）五十卷，但此部的律书为义净三藏译成汉文的，多达十八种，计一百九十八卷，传译到西藏去的律典，也是《有部律》的一部分。
正因为有部学者的学究气味太浓，佛教便与人间脱节，也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者，必须出家，穷其毕生的岁月，在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教，佛教学者也只求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象，多分是指的他们。
现象论
观察万有的活动，为现象论。大众部主张「现在有体，过未无体」。有部则主张「三世实有，法体恒有」。同样是说过去、现在、未来的三世，同样是把万法的变易，放在过去、现在、未来的三个位置上来观察。大众部只承认当下的现在为实有，过去的已成过去，未来的尚未出现，以为过去及未来是由现在法所推定而有的名称。於现前一刹那，名为现在法，此乃是由於现在主观的存在。过去及未来的客观法，不能离开认识的主观法而存在，所以称为「过未无体」而「现在有体」。
这是基於缘起观的思想，以为三世的存在，并没有独立的实体性。因为现在法永远都在变成过去而进至未来，但其仍有暂住於现在的观念，故被称为「色法暂住」说。
至於有部之称为有部，《部执异论疏》谓：「其说一切有义故，用标部名。」主要是「三世实有，法体恒有」。有人以为，这是采用了外道的自然哲学的思惟方法，而完成的教系；有人并以此「有」为「实在论」的有；有人把此「实有」、「恒有」，说成「物质（能）不灭」、「势力恒存」。却更有人以为有部之「有」，是基於原始教义「诸行无常」的开展，乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观，有现代实存哲学（Existential philosophy）的倾向。因为三世是现在一刹那的内容，正如有人所说：「现在是过去的儿女，也是未来的父母。」现在的一刹那虽已不是过去，也不是未来，却是过去的继续，也是未来的源头，所以是「三世实有」的。一切事象，均是生灭於刹那的变化，前一刹那到后一刹那，已不相同，无数事象在每一刹那，均不相同，因此，在一法（事象）之上，即建立有无数的法体，各各无数的法体，又无不涉及过去、现在、未来的三世，三世既是实有，其一一「法体」，也必是「恒有」的，然而，法体是使「色」（事象）能成为其自相，使其时时出现於现在而充足它自己。所以法体的「恒有」，是指它的每一刹那的自相的价值次第，而不是在时间次第上的「常有」。法既无常，必然是无我。
可见，大众部是基於缘起观而立论，说一切有部是基於无常无我而发展，开出的理念虽不同，基本的源头则均是佛陀的遗教。
本体论
追究现象的根本，为本体论。大众部的本体论，是「无为法论」。将一切法分成有为及无为的两类，乃大众部及上座部的通说，但其所立的内容，颇有不同，上座部的无为法，完全落於虚无的状态，是属於消极或否定的，大众部则以「无为」有生起万法的能力（所以这是化地部真如无为缘起的先驱），是规定有为法的根据和法则，是属於积极或肯定的。
为便於明了两部及各派对无为法的差别起见，列表如下：
心性论与有情论
所谓心性，即是心的本性、本质，不是日常的分别心及肉团心，对於心的本性，大众部是主张「心净说」的，《宗轮论发轫》（明治二十四年，小山宪荣编撰）中说：「心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。」有青众生的主体为心，心的本性本来是净，由於客观的烦恼染污，此心即成不净而称为凡夫。对此大众部的心性本净说，站在大乘的立场，有相宗及性宗两种不同的看法，但它是后来真如缘起的先驱思想，能是属於众生皆有佛性论的性宗系统。大众部另有「心自缘」之说，《异部宗轮论》（《大正藏》四九．一五页下）说：「诸预流首，心心所法，能了自性。」预流首是小乘初果圣人，他们的心及心的所缘之法，能够了别其自心的本性。这与心净说是一致。，圣首返於心的本净，所以心能自缘其自己的本性，这也与后来大乘菩萨心的作用一致。大众部又有「随眠」与「种子」说，它将随眠与「缠」分开，以随眠是烦恼的种子，缠是现行的烦恼；种子是潜伏着的因素，现行是发生了的事实。这一种子思想，也与后来大乘的唯识有渊源。
对於有部来说，则与大众部相反，认为心性本来不净，认为心不能自缘，认为随眠就是烦恼。同时，《成唯识论》卷三（《大正藏》三一· 一五页上）中说到「大众部阿笈摩（阿含）中，密意说此名根本识，是眼识等所依止故。」这个为眼等六识所依止的「根本识」，与犊子部的「非即非离蕴我」的「补特迦罗」类似。化地部承此而立「穷生死蕴」。正量部的「果报识」，经量部的「细意识」或「一味蕴」，作用大同，为业之所依而流转生死。到了大乘佛教，便成了阿赖耶识的思想。大乘阿赖耶识，实由部派佛教而出，大众部的根本识，则早已在原始圣典中胚胎於第六意识的功能。
有部看有情众生，是基於无常无我的原则，以有情为五蕴的假合，乃是一种机械的实在论。对於有情生死的观察，则唱生有、本有、死有、中有的四有说。「中有」是死后至投生期的灵体，是一种微细的物质（色法），但这中有的观念，却不为分别说系的上座部所接受。
有情是无我的，但因各各的业力而有轮回生死，因此，有部特别重视「业」说的分析。业在《阿含》经典，是一种「意志」，如说「业是思」。到了有部，则将业分为二：1.思业，2.思已业。前者为意业，后者为身、语二业。又将身语二业各分为二：1.表业，2.无表业。身表业的「体」是「形色」，语表业的「体」是「声言」；无表业是业的馀势，是留存於行为者心上的一种习惯性或影响力，因此意业即不另立无表业。由业分为二业，配合三业，再分为五业，如下表：
可见有部特别重视外表的业的分析。由表业而形成无表业，由无表业的相续，即招致将来的苦乐果报。但其立无表业的目的，是补助表业（色法）的不负行为责任；至於吾人心中所想而不表现於身语的行为，不论思想何事，对吾人之心性亦无重大影响。像这种偏重於外表业而偏轻於思想业的观念，则与原始佛教「业是思」的观点不合，更无法接通大乘佛教的菩萨以意业为重的思想了。
修道论与果位论
佛教的唯一最高目的，是在求得众生的解脱；要求解脱的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用，乃为各派一致的见解。唯其大众部重於慧，乃有「慧为加行」之说；分别说系重於戒律；说一切有部重於禅定，乃有「依空，无愿，二三摩地，俱容得入，正性离生思惟」之言。依修定为解脱道的根本法，乃是印度内外道的保守派的本色。定有渐次，所以有部及犊子系对证入见道位的修行法，主张「四圣谛渐现观」；大众部及分别说系，则主张「四圣谛一时现观」。所谓渐现观，是以十五心或十六心中，次第而入见道位，证得初果预流；所谓一时现观，是顿入四谛共相的空无我性，也就是观一切法无常故苦，苦故无我，亦无我所。证入空寂无生之灭谛，即是见道。
所谓以十五心或十六心中次第而入，即是渐次修四谛观，进八圣道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入见道位。（十六心以其名相阐释较繁，请自参阅丁福保《佛学大辞典》一一三三－一一三四页，在此从略）
在小乘圣果，分有学及无学两类，自初果至三果为有学人，四果为无学人。四果又分为八辈：初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向、四果，合称为四双八辈。第十六心位是见道位，自预流初果位至阿罗汉四果向位，均属修道位，四果阿罗汉，即是无学道位，如云：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，知如真。」这就是证入寂灭的涅盘境了。
对於罗汉的看法，大众部有大天五事说，与有部争持不已，已见第四章了。另有大众部主张三果之前有退，四果无退；有部则主张初果必不退，后三果容有退。大众部以为「诸预流者，造一切恶，唯除无间。」（无间为五种大恶业：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。）有部则以为一旦证得初果，即不再造恶业。如照《杂阿含经》卷三九及四七的记载看，罗汉有退是正确的见解，因有三位罗汉在退失而复得之后，恐怕如果退了而尚未再得之时便命终死去，所以即在罗汉果位上自杀而入了涅盘，佛陀倒是赞成他们的。四果既有退，大众部的预流者造一切恶，并否定有部所说的初果「忍不堕恶趣」，当然也有道理；这与有部认为「诸阿罗汉，犹受故业」，也是一致。因此，两部思想，不妨综合。
大众部的果位论有三种，即是阿罗汉、菩萨、佛陀，并以佛陀为最后的目的。有部则以罗汉为目的，主张「佛与二乘，解脱无异，三乘圣道，各有差别。」菩萨是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大众部主张菩萨是超人间性的：「一切菩萨，入母胎中，皆不执受羯刺蓝……（胎质）为自体……一切菩萨不起欲想、恚想、害想；菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。」一切有部却说：「应言菩萨，犹是异生，诸结未断。」这是人间性的看法。
至於佛陀，大众部也是从高调理想上立论：「佛以一音，说一切法。世尊所说，无不如义。如来色身，实无边际，如来威力，实无边际，诸佛寿量，亦无边际。」「诸佛世尊，尽智、无生智，恒常随转，乃至般涅盘。」大众部以佛的肉身是无漏，故无边际，「常在定故」；并且全知全能；「一刹那心，了一切法」；答问不假思惟；佛语无一句不是转法轮。大众部的此等思想，是渊源於早期的圣典，即因缘、本生、譬喻等，尤以本生为甚。但在有部方面，仍从人间性的佛陀来立论：「非如来语，皆为转法轮。」「非佛一音，能说一切法。」「世尊亦有不如义言；佛所说经，非皆了义，佛自说有不了义经。」并且以佛身为有漏，仍能使众生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有边际。
以上引号所用的字句，多采自《异部宗轮论》，读者可以参阅。实则，此二部异见，亦不妨调和。人间的圣者乃至佛陀，当以不违人间的尺度来叙说他们；至於不可思议的超人间性的境界，当以宗教经验的神通观念来接受他们。总之，大众部的思想，每每都在接通原始佛教与大乘佛教之间的消息；上座部中的大乘思想，多少也是受了大众部的影响而来。
