当代世界的一个重要特点就是信仰的多元化，这是与世界文化本身的多元发展相联系的。既然现代社会是自主开放的多元社会，开放时代必然要为有不同根器，不同宗教需求的人们提供多样化的自由选择及其实现途径。人间佛教由近代高僧太虚大师率先提出，它直接继承原始佛教以人为本的思想，立足于佛陀教化世间的根本精神，对传统佛教作出契合时代的解读。作为原始佛教的当代再现，人间佛教外部和内部都面临着当下多元信仰的冲击和挑战，必须作出自己的应对。
一、来自非宗教信仰的挑战
韦伯(Max Weber)早在一个世纪之前就试图从文化上分析儒教伦理没能给中国的政治经济秩序带来根本的变化并激发资本主义萌芽的原因，且将中国的民间信仰概括为“功能性神灵大杂烩”。揭示出中国宗教区别于西方宗教的特性——缺乏显著性结构。“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。”——作为新文化运动代表人物胡适所持的观点，恰恰反映了中国知识分子的代表对中国宗教的态度。伴随着中国社会文化的发展进步，此类学者对中国宗教的观点即使未能发展成非宗教潮流，也必然使民众对中国宗教的认识愈加模糊化。在这样的大环境下，非宗教信仰冲击的不仅仅是人间佛教，对整个佛教乃至中国所有的宗教都将是巨大的挑战。
(一)、新儒家的改造
佛教与儒学一直处于既相互融合又相互斗争的关系之中。在相当长的历史时期内，儒学对佛教一直主要采取“不合作”的态度，对它进行坚决的排斥和抵制，企图把佛教“放归桑梓”，或“退回天竺”。造成这种局面的主要原因有二：一是由于佛教是一种外来宗教，而儒学与道教同属传统文化，二是佛教与儒学在思想内容、思维模式上的确存在很大的区别，有些思想甚至是对立的。梁漱溟先生就在其《儒佛异同论》中说道：“儒家从不离开人说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超来说话，更不复归到人身上——归结到佛。前者属世间法，后者则出世间法，其不同彰彰也。”
新文化运动以来，“全盘西化”的思潮在中国的影响力逐渐扩大，一批学者坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，新儒家出现。其主要代表人物有梁漱溟、熊十力、牟宗三等，他们与佛学都有着千丝万缕的联系，并对佛学展开一系列的批判和改造。梁漱溟作为现代新儒家的代表人物之一，是从佛门走进儒家大院的。在1916年发表的《究元决疑论》中，梁漱溟明确提出：“舍释迦之教，其谁能?”可见此时的梁漱溟对佛教的皈依。随着西方科学知识的大量输入，他发现当时中国人最苦闷的不是人生问题，而是因为政治上旧的新的道路都宣告走不通的情况下的出路选择问题。在这样的背景下，梁漱溟开始认为学佛事荒废事功，如果“佛化大兴，中国之乱无已”。并自觉地以儒家的关怀积极入世。同梁漱溟一样，熊十力的新儒学思想也是在改造佛学的基础上完成的。不同的是，熊十力一开始就著文斥责佛家空无及其流弊。后来，熊与梁一起讨论佛学并开始研习佛经，直到1926年《唯识学概论》第二稿讲义出来，他已经明确怀疑佛教的轮回学说，并开始批评唯识宗的思想。当然，熊十力晚年回归佛教又是另外的问题，在此不提。牟宗三坚决否定所谓的“中国佛教”，同宋明儒学家一样，依然固守着儒家传统。为了确立儒家“智的直觉”的可能和“良知的自我坎陷”，牟宗三花了大量的力气研究佛教，并撰写《佛性与般若》一书，借以展现佛家空理空智的不足之处。在他看来，只有儒教才是“圆盈”之教，佛、道都是“偏盈”之教，而西方哲学(以基督教为标准)则是“离”教，“证所不能证，泯能而归所”，根本不入流。
由此观之，新儒家实质上吸收了佛教的某些精华来发展完善自身的理论，取长补短，以客观理智的态度去思考历史和现实问题，谋求达到思想上的新境界。其对佛教虽无全盘否定，但各中诸多批判足以引起人间佛教的警觉。
(二)、马克思主义的批判
众所周知，马克思主义坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理，一贯宣传科学无神论，反对有神论。“宗教是人民的鸦片”‘这一表述鲜明体现出马克思的宗教观。马克思主义认为一切有神论(包括宗教)宣扬的万能的神灵，本质上是人们的头脑对支配自己命运的自然力量和社会力量的虚幻的反映，在现实世界中神是不存在的。我们可以认为，马克思主义揭示出鬼神观念的虚幻不实和欺骗性，从而把人们从这种思想观念的束缚中解放出来。
宗教是有神论的世界观，是与无神论的世界观根本对立的。马克思主义作为中国当前主流的意识形态对人的导向作用可想而知的，这本身是对人问佛教生存的一大威胁。马克思主义唯物，人间佛教唯心；马克思主义宣扬无神论，人间佛教倡导多神论：马克思主义崇尚科学，人间佛教供奉神圣；马克思主义追求知识作用，人间佛教笃信虔诚得救。马克思主义和人间佛教对许多根本问题的认识确实有着截然不同的观点。当然，国家为了尊重公民信仰选择，贯彻的宗教信仰自由政策，让人们有自主选择的自由。但是当人们混淆宗教与邪教，宗教与迷信的界限时，人间佛教的生存不得不再次面临冲击。
(三)、后现代主义的解构
20世纪80年代以来，后现代主义兴起，其特点就是强调世界自身的多样性，即我们不能再给世界一个统一的认识，世界是破碎的。后现代主义者反对信仰，反对理性，反对秩序。尽管后来又有一些学者如贝尔倡导建立所谓的“新宗教”，主张在废墟上重建信仰的大厦。然而“新宗教”能拯救后现代人的灵魂吗?这仍然只是个问题，而不是问题的答案。
后现代主义提出的“人之死”是对被公认为后现代主义思想之父的尼采的“上帝之死”的进一步发展。可以说，后现代主义对主体、价值以及人道主义观念的批判，虽然包含着对现存的观念、原则、制度的批判，但却由此走向否定一切价值的极端的虚无主义。后现代思想家提出的体验话语是解构形而上学的话语。但既然是话语，在谈论中就不能完全离开词源学、语义学和语用学方面的分析。不过，从体验出发，最终必须超越这些语言分析的话语。例如在谈论佛教时，佛从来都是被谈论的核心，一切始于佛并终于佛，佛被视为第一实体。但是，从体验出发，后现代思想家们认为佛是“他者”，而且是最终的“他者”。如德里达所指出那样，这个“他者”的绝对异质性，使之具有人不能接近的神秘性，可以用“荒漠”或“荒漠的荒漠”来形容。如此以来，“佛”便被解构了，成为所谓的“他者”。
二、来自其他宗教的挑战
日益走向多元化的世界意味着各种不同的宗教问也有着空前的接触机会。这种机会对人间佛教的发展而言，一方面可以视为机遇，因为可以增加与其它宗教的交流对话互通有无，更好地监督完善自己，但另一方面也是一个不小的挑战，因为人间佛教会面临信徒的争夺、流失和教义的维护等诸多问题。据抽样调查与估计，2006年国内宗教信众虽还有半数为佛教徒，但其他宗教徒数量增长更快。如果简单消极维持现状的话，人间佛教面临的局势将是严峻的。笔者认为人间佛教面l临的来自新兴宗教和邪教、俗化的本土民间信仰以及基督新教三个方面。
(一)、新兴宗教和邪教的冲击
从19世纪开始，特别是二次大战以后，在世界各地产生了为数众多的新兴宗教团体，形成所谓“信仰超级市场”，人们可以象购物一样任意选择他所喜爱的宗教，宗教由此走向多元化。反观世界各大宗教的历史，每个宗教的发展都是表现出从小变大的过程，传统宗教也是在新兴宗教基础上发展后，逐步定型再成为传统宗教的。质言之，只要新兴宗教能够为信徒提供精神慰藉，表现出鲜明的时代性与社会性，就能获得更大的活动空间。需要指出的是，在现代化和全球化经济的冲击下，以原始泛灵论为本质的新兴宗教大有抬头之势。这些新宗教或者剽窃或者曲解传统宗教的教义及操作实践，也有的教派从传统宗教中脱离出来，自甘堕落，流为神秘教派甚至是巫教。我们已经看到，有的寺庙只做经忏，不修行、不讲学、不上殿、甚至于不持戒。
在新兴宗教大批出现时，其中有一部分发展到极端的形式——邪教。邪教作为新兴宗教中一小部分极端组织，就是在其发展过程中走向反社会、反人类、反人性、甚至自绝于社会与人类的一些宗教组织。邪教总是打着宗教的幌子，蛊惑信众，危害社会，一方面要将邪教和宗教完全区分开来是一件十分困难的事，使政府不得不加强对所有宗教的管制，使人间佛教的发展举步维艰，另一方面也使信众开始质疑宗教，质疑自身信仰，这在很大程度上也威胁到人间佛教的生存和发展，所以人间佛教有责任也有义务沽身自好，自觉抵制邪教，维持社会的正常秩序。
(二)、世俗化的本土民间信仰的挑战
民间信仰具有悠久的历史，是历史的产物，但它绝不是一种过去式，而是一种活态的、具有顽强生命力和广泛影响的文化。有学者指出，中国的民问信仰是一片汪洋大海。干百年间，极其庞大而又不断扩充的神灵队伍驻守在遍布村镇城乡的各色神庙，深入到各行各业、千家万户，普通百姓时时与“有形”的神灵同在，也与“无形”的神秘力量同在，对它们的宠信渗透的风俗、习惯、礼仪、禁忌当中，影响到社会生活得方方面面。从学理上讲，民间信仰同民间宗教、教派等准宗教、膜拜团体之间的界限与关系也最为复杂。从往昔伤害道佛教寺庙供奉的神像的历史鸟瞰中，可以看到民俗神的重要地位和影响，说明在正式的宗教场所，民俗神与佛教神互存共容，实际上不少民俗神已进入当地的佛教神系。
佛教虽是外来宗教，但是进入中国后，很快开始其本土化进程，从传统民间信仰中吸收养料。这样以来，民间信仰增加了佛教的功利性和世俗性的色彩，如民间信仰不太关注彼岸世界而更关注现世功利。为了满足信众的要求，佛教精英们不仅把民间的神祗编入自己的灵谱系，还竭力把本派神灵的功能无限扩大，并努力宣传其“灵验”性，像观音，因其有慈悲之心，能观世间一切不平之音，且化身极多，能同时满足不同时间、不同空间的人们的各种需要而受到人们的普遍崇拜。
由此可见，民间信仰对人间佛教的影响不可小觑，人间佛教在发展的过程中适应社会做出必要调整固然无可厚非，但是要注重保持人间佛教的本色，积极发展自身理论与时间以最积极的姿态“化人间”。
(三)、发展强势的基督教的挑战
根据美国芝加哥大学社会学系的赵鼎新教授找到的统计资料，中国基督教信仰人士的增长在解放初期为85万。建国后，特别是经过“文化大革命”对宗教生活得破坏，到八十年代初，中国基督教信仰人士还是到达了300万，这一数据相对于解放初期已经翻了三倍以上。目前，即使是“中国基督教三自爱国运动委员会”下的教会的信众已经达到2000多万，根据网上估计，中国基督教信仰人士更是达到了8000—13000万之众，更有甚者，基督教在中国的发展形势更是方兴未艾、如火如荼。更需要警醒的是，基督教信仰不同于传统中国的儒家思想，它是一种零和宗教，具有极强的排他性，即一个人如果信仰了基督教，就不可能接受其他文化作为自己的精神依托，更令人担心的是，当代在中国传播基督教的宗教人士，越来越多是在西方接受过专业的神学教育的人，他们对于《圣经》的读解及其传道的方式、方法所达到的水平，很容易使一般大众接受基督信仰，并沉潜其中而“不能自拔”。
当然，佛耶之争由来已久，特别是自明朝末年基督教传教士入华开始，这场争论似乎未曾平息过，基督教借助西方列强扩张势力作为后盾。向衰退中的中国佛教大肆传播福音，引领人们皈依基督教，以显示其强势的宗教文化。尽管因此激起现代佛教复兴运动，但是仍然对以佛教为代表的中国本土宗教文化产生极大冲击，在全球化得背景下，西方基督教对中国的社会生活和宗教文化影响力仍然在与日俱增，因此，佛教和基督教之间的对抗和冲突也很可能会与日俱增，人间佛教必须有充分的应战准备。
三、来自佛教内部的挑战
近年来，人间佛教获得较快的发展。不但为禅宗、净土宗所持，也为天台、华严等其他汉传佛教的教派认同，虽然人间佛教既非一个新的宗教，也非佛教的一个派别，但已是被整个中国佛教界所认同的一种发展取向，而且呈现多样化繁荣发展的趋势。这种多样化一方面固然是体现了人间佛教锲理锲机的原则，展现了人间佛教在当代中国的繁荣。但另一方面又不免鱼龙混染、泥沙俱下，出现了一些背离人间佛教本旨的不良取向，如从佛教神秘主义倒退到鬼神佛教、政治化、慈善化的片面发展等等，很大程度上阻碍了人间佛教的正常发展。
(一)、佛教原教旨主义、神秘主义，倒退到鬼神佛教
印度佛教是在与婆罗门教及沙门思想作斗争中发展起来的，当时许多佛门弟子是由婆罗门教信仰转过来，婆罗门教的天神观念及其思维品质难以根除，加上对佛陀的强烈崇拜，便习惯于将佛陀理解为神。佛陀形象的天神化，使人间对佛的智慧、言行的信仰在佛灭后便以婆罗门教的信仰形式代替并流行起来，典型表现为对祭祀、咒术、苦行方式的信仰。这样以来，虽然没有完全背离佛陀的教导，但从此佛教就带上神化和巫化的因素，在佛教史上逐渐蔓延开来。
传入中国之后，中国的封建统治者以佛教为神道设教的一部分，以愚化百姓，加强政府的统治，使得神化、出世化的佛教成为统治者的意旨而获得合法性。再加上科学技术水平的限制，许多基本的自然现象和社会现象得不到理性的解释，从而使鬼神化的佛教成为现实，使经忏佛事成为佛教政治活动的重要组成部分。
基于此，人问佛教的发展更应该遵循太虚大师的教诲，力求摆脱鬼神之教、死人之教的污名，倡导以改善现实人生为基本宗旨的人生佛教，在佛教界继续推动教理、教制、教产“三大革命”，为推动中国佛教走出低谷，实现适应时代进步的转型指明方向。
(二)、对人间佛教的片面发展
星云大师在《如何建设人间佛教》的演讲中将人间佛教的思想纲要概括为六点：一是建设生活乐趣的人间佛教；二是建设财富丰足的人间佛教；三是建设慈悲道德的人间佛教；四是建设眷属和敬的人间佛教：五是建设大乘普济的人间佛教；六是建设佛国净土的人间佛教。可见，人问佛教的建设应该是全面的、宽泛的，可以囊括财富、家庭、道德、事业等多方面，最终获得圆满的收益。然而，现今人间佛教的发展却有偏重于政治化、强化慈善功能等倾向。
佛教自创立之日起，就以远避尘嚣、厌弃人生为标志。佛陀此一远离政治、脱离尘世的原则，后来一直为其弟子所继承，成为印度佛教的一大传统。佛教传入中国之后，由于中国的社会历史条件与古代印度多有差别，因此，印度佛教超脱、清静的传统也逐渐发生了变化。以王道政治为核心的社会制度是中国佛教世俗化、政治化的一个重要因素。
到了当代，中国佛教组织虽初现“社会团体”特征，但仍残留着很浓厚的行政性，强调了国家对宗教的“指导”功能。宗教组织的行政性正是体现了国家的监控，各级佛协和寺庙进行“属地化管理”，实际上要受同级宗教行政部门的领导。佛协与寺庙也有某种上下属的行政关系，实际上是由当地佛协委派寺院主持的。在这样的体制下，人间佛教的发展中不可避免会出现一些过度政治化的倾向并又表现在组织体制上的行政化，作风上的官僚化等等。
佛教的慈善功能亦然。佛教的慈善传统由来以久，且有较完备的形式和成熟的制度支撑，比如早期的僧祗粟、寺库、解典库、无尽藏院，后来的悲田院、养病坊、施药院等等，都在中国的慈善史上起过重要的作用。在人问佛教应对现代化的过程中，重视使佛教事业化，将入世的普济宗旨落实于具体的济世事业中，在济世的事业中深入大众，进一步使得佛教流向社会，使佛教人间化。佛教界常用的“我佛慈悲”“善哉善哉”等都有明显的慈善导向，很容易让人误解为佛教就是从事慈善事业的宗教。热心社会慈善事业，既是中国佛教的优良传统，也是人间佛教的重要内容，但我们也应该明确，人间佛教要做的不仅仅是这些。换言之，人间佛教对社会的关怀，不仅仅是物质和金钱方面的慈善救助，而应在佛学理论的创新、佛学如何实现与科学知识的结合等方面的探讨。
(三)、人间佛教自身发展中的庸俗化、拜金主义等不良倾向
伴随着西方个人主义思潮和市场经济浪潮的发展，人间佛教在其面向现代化的发展过程中也难免受到市场化、商业化趋势的影响而变形变质，崇高、庄严、纯净的佛教就免不了受污染，自身发展中出现庸俗化、拜金主义等不良倾向。
对于人间佛教的庸俗化发展现状，很多学者已经进行大量阐述。如宏印就对台湾佛教的庸俗化发展现象进行较为透彻的阐述，他指出现今的不同派别，演变到彼此门户森严，山头色彩，各拥地盘，互不往来，道场子孙化私有化，丧失佛制十方道场的精神，道场寺院功利商业气息越来越浓。如果寺院道场没有修道的气氛与情操，宗教精神迷失，走入商业气息，完全“俗化”，佛教前途真是堪忧!宏印身为佛门中人都发出如此慨叹，人间佛教发展的各中问题可见一斑。
当然，人问佛教自身发展中存在的一个局限是僧众的文化素质水平的低下，除了偶有高僧大德之外，许多僧尼的文化素质偏低，为衣食之计而投靠佛门，没有能力去研究佛教典籍，使佛教典籍在很大程度上成为寺院的供奉品和摆设品。20世纪以来，僧侣佛教知识贫乏，戒律松弛，僧尼的道德素质整体水平令人担忧。当今社会，物欲横流，僧侣是践行佛教教义的主体，他们的素质总体水平不高，修养不够，也使他们更容易受世俗的“金钱万能”、“唯金是图”等取向影响，进而走上与佛国净土的根本宗旨完全背道而驰的拜金主义道路。
四、结语
在全球化浪潮影响下，人间佛教必然会遇到前所未有的发展机遇，这种机遇一方面可以增强人间佛教与其它宗教、非宗教的交流和对话，取长补短，朝着更完善的方向发展，但另一方面也会带来众多复杂的问题，给人问佛教的发展带来严峻的考验。无论是来自非宗教信仰还是其它宗教信仰抑或是佛教内部的挑战，人问佛教若应对不当，都可能变成沉重的负担，威胁其自身的健康发展。为求稳步前进，人间佛教着实任重而道远。
参考文献：
《第四届宗教社会科学国际研讨会论文集》，上海大学宗教与社会研究中心2007年版。
《佛教人间关怀的向度》，高雄净心文教基金会1996年版。
《游心法海六十年》，台北：正闻出版社1985年版。
德里达、瓦蒂莫编：《宗教》，杜小真译，香港道风书社2005年版。
方立天、学愚主编：《佛教传统与当代文化》，中华书局2006年版。
佛源主编：《大乘佛教与当代社会》，东方出版社2003年版。
觉继、学愚主编：《人间佛教的理论与实践》，中华书局2007年版。
觉醒主编：《佛教与现代化》，宗教文化出版社2008年版。
赖永海：《中国佛教文化论》.中国人民大学出版社2007年版。
梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社2006年版。
梁漱溟：《唯识述义·初版序言》，《梁漱溟全集》第一卷。
林国平：“关于中国民间信仰研究的几个问题”，《民俗研究》，2007年第1期。
路遥等：“民问信仰与中国社会研究的若干学术视角”，《山东社会科学》，2006年第5期。
麻天祥：《20世纪中国佛学问题》，湖南教育出版社2001年版。
马克思：《黑格尔法哲学批判》导言，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版。
深圳大学国学研究所主编：《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版。
王宏刚：“新时期民间信仰研究的宗教学价值”，《上海交通大学学报》，2008年第2期。
王树人：“后现代话语和视野下的宗教问题”，《世界哲学》，2007年第3期。
王燕琴：“民问信仰对中国宗教发展的影响”，《宗教学研究》，2006年第3期。
韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，人民日报出版社2007年版。
吴言生等主编：《佛教与基督教对话》，中华书局2005年版。
杨朝明：《儒家文化面面观》，齐鲁书局2000年版。
杨庆垄：《中国社会中的宗教》，上海人民出版2007年版。
姚南强：《宗教社会学》，东华大学出版社2004年版。
印顺：《契理契机的人间佛教》
印顺：《中国佛教史略》
袁辛奋、胡子林：“邪教：新兴宗教的极端表现”，《学术交流》，2004年第10期。
袁益娟：“马克思主义宗教观与马克思主义无神论关系刍议”，《新疆师范大学学报》，2008年第l期。
张传开等：《宗教·科学·迷信》，南京大学出版社2001年版。
赵鼎新：“强势基督教文化下儒家文化及中国宗教的困境和出路”，该文为赵鼎新教授在华东师范大学的讲座论文。
厨鸿主编：《科学无神论教育研究》，西南师范大学出版社2004年版。
