从暮鼓晨钟谈起

长久以来，“暮鼓晨钟”这句谚语，已成为中国人对佛教寺院和文化的共通指谕，它呈现了人们对佛教寺院的概念—一个显明且持续对某些特定乐器实践的地方。事实上，鼓和钟是中国佛教寺院的法器，于每日早晨及晚间敲击，但在此两段时间是以相反的次序出现。鼓和钟的使用是中国佛教传统的标记，特别是它们的功能在于划分寺院日常行事的时间与空间，钟与鼓的敲奏关系于寺院最重要的日常机能—早课和晚课，“暮鼓晨钟”因此关连著法器呈现的时机与次序。大钟领著鼓，于清晨划破长夜，警醒睡眠；而在夜晚，钟尾随于鼓以去昏沉。钟的敲击总是联系著鼓，于大清晨传递讯息给寺院僧伽到大殿，从事他们一天的第一个群体活动—早课。而于暮时，在晚课结束之后，大鼓鸣颂了语意模式，涵示著这一天已没有僧伽的共通活动。

对在家众而言，对暮鼓晨钟的印象，构成了他们对于中国佛教寺院僧团的特殊生活的概念。然而对于伽蓝，早晚课诵却在日常生活中构成了具体的功能，以规律僧团和其与社会的关系。作为一个僧众，参与早晚课是其基本前提，对于一个佛教寺院，早晚课清楚说明了其传统与对宗教的认同，没有一个佛寺宣称奉行中国佛教，而不实践早晚课的。

虽然佛教在中国的传入与开展，由于方法和诠释的差异而演化了不同宗派，但是早晚课的实践已在所有中国佛寺中，发展成共同的制度。当今通用的佛教课诵本已历时数朝，现在更是全世界华人中国佛寺所共通延用的基本仪轨。然而，对早晚课实行的整齐一贯，似乎无法从中国历史与地域上，相当异质与不连贯的文化和政治现实去阐释。

我从一九八九年在台湾和中国大陆诸多佛寺（包括香光寺、佛光山、四大丛林和中国第一律宗之宝华山）的田野调查和学习，所建构的理论以为：中国佛寺对早晚课的一致与持续性，是对僧团制度的实践，及此仪轨本身所具有体现大乘佛法的精神特质。尤有进者，此仪轨创造了一套仪式对话和管理模式的实行，遂使此一宗教修持形成了佛寺的特殊文化。当然这样一个卓越的文化认同与实践，是不能从其他的社会现象抽离而单独分析的。

中国佛教早晚课实践，为一特定的历史连续性，存有特别的语言结构形式及意涵模式，早晚课需要符合佛教教义并产生此传统的群体概念。从中，意义和认同于实践中进而形成，这实践是传递于社会关系和技术关系上，而且受历史和地方环境的影响。应强调的是，早晚课的构成，不是一个一成不变的仪式实践，它有其共时和历时的可变性。特别是此仪轨的音乐内涵，揭示了中国佛教和中国僧团制度的理论与实践要义，尤其与通常固定的仪文与仪式结构相较，音乐更能突显其宗教修持在时空上的变化，而呈现中国佛教教义与中国佛教社会功能的时代性与地域性。

我所收集的田野资料，确实也介绍了早晚课在地方实践上的相同与相异的议题。由于中国的辽阔面积、高度差异的文化，与其社会和机制结构的剧烈转变，其相异性是容易理解的。然而中国佛教早晚课之所以成为佛教传统的主要认同，是在于它实践的统整与持续。不同地域、方言、富裕程度和音乐传统，影响各佛寺对此仪轨的实践。但是，与中国佛教其他仪轨（如各种忏法及水陆法会等）及许多在中国社会中的其他文化实践比较，早晚课实行的地方差异算是相当的小。在今天，我们可以轻易地辨认出这个仪轨，不论它是呈现在台北、嘉义、北京、扬州、香港、新加坡，或是北美洲。

为何中国佛教早晚课可以持续地维系，甚至在重大社会与政治断裂、混乱的情况下，仍保持其统整与精髓？我将从仪式学与文化学的观点，提出两个相互连系的论点来解释这样的情形，即律仪规范和管理模式的实行。虽然在某一程度里它们在理论上有重叠之处，但前者强调仪轨内容设计作为构成与再塑宗教意向的关系，而后者处理这个设计内容为一社会经营的领域，文化的特殊性也因此产生。

佛教僧团的生活语境中，律仪与规范是很重要的，尤其是在对人身体、智识及精神的陶养。佛教早晚课诵是结合音乐、文学及仪式的一个仪轨，在日常的寺院生活中有其卓越地位，因其体现佛教僧团修行的理想，同样重要的是，这是一个融合个人和群众进入该文化体系的方法。早晚课是佛教文化建构的要点，信仰、思惟、习性和象征符号由此产生。藉由参与、呈现这个仪轨，寺院僧众学习合宜的形式，作为自我律仪的发展。

早晚课是一个为开发、锻炼寺院修行者心意和智慧的精细设计，此仪式本身提供了理想的环境和方法，以助修行者止息或控制极度奔驰的心，达到一个宁静、禅思的境界。在清晨，当一系列的法器（板、钟、鼓）响起，划破长夜的寂静，僧团开始了一天的第一个例行程序—做早课，于心意恬静、五欲未萌之前，净化并提升心念；于暮时，总摄众德而归趣净土，亦即成佛、度众生。早晚课透过如此程序，辅助寺院僧伽性灵的护养—首先建立善业，而运归德养于至上的宗教目标。

早晚课仪文的选取与结构，有其特定的时间要素、仪式逻辑和宗教功能，然而此仪轨并非在操作“感觉的结构”，其开发的仪式对话中，使得个人与群体建立新的认同与社会关系。早晚课并非是一个社会控制的工具，或传统再现的模式，它是一对话形式的历程，于其中“自我（Self）建设（或失败于建设）自我本身于一个律仪规范的方式”（Asad 1993:144）。

探讨早晚课和社会的关系，或是一个较宽广的、已建立和维持寺院生活的佛教组织系统，我们必须了解早晚课的功能，与其于建构寺院文化中所扮演的角色。早晚课为寺院团体最重要的机能，其塑造了独特的寺院生活和信仰系统，并且同时于社会运转寺院秩序与多样开创性的相互连系。我采用Tony Bennett 的修正的文化处理（Revisionist treatment of culture） 概念 (1)，认为寺院（一个宗教和社会机制）已塑建其特殊文化形式，且改变修行者心理、精神和行为属性。

这些并非仅是意识上的转化，而是每一种维系持续和变化的实践，都需要政策、理论与善巧的技术来运作，以成就其宗教、社会和政治目的。如此，早晚课的音乐实现，不仅具有展现佛教传统权威的象征性功能，更旨于透过管理运用仪式与教义内涵来转化人性，同时为此传统植入并开展一个理想的论述环境。以下，我将从理论、仪式技巧及社会关系，简要申论寺院运用早晚课之音乐实践。

寺院运用早晚课之音乐实践

［音乐理论］

早晚课的音乐概念和实行，深刻地受到佛教论述中的玄妙哲学及群体养成的现实考量所影响。举例而言，僧伽的梵呗运用了独特的哲学和技巧，以对应佛法，尤其是关于现象界无常的基本要义，如佛教徒们被教导去认知外在现象及人们自己身体和心意（即色、受、想、行、识），其不断转变的本质。佛寺的音乐实践不仅颂扬及强化了其宗教表达，更为僧伽提供了一个修习佛陀教示的方法。佛教梵呗被视为导入禅定的前方便，为一种认知和体验真理—现象存在之无常性—的法门。

在许多音乐传统中，声音和乐器在概念上呈现或连系著音乐的再现，然而，声音可能呈现于结构和历程上异于音乐的实质。再者，若仔细探索佛教思想，会发现其倾向于将音乐的本质视为一个心智建构的产物。在佛教中，我们所认为的“我”是五蕴不断的作用与结合，五蕴是指色、受、想、行、识，其运作含涉了特殊的机能感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）及与外在世界相对应的对象（可见物像、音声、气味、尝味、可触物质、思想和念头）的连系与互动。

在此，我们要了解佛教认为心是一个感官或机能，所以可以控制和开发，正如眼或耳一般，具有肉体的感官机能，如耳，我们仅是经验了音声的世界，而不具有对这些音声的念头与想法。换句话说，没有心意的机能，这知觉的世界就不完整，相同地，思想与念头也依存和受限于物体的经验中。

在佛教五蕴中，将音声归类为色法，即外在世界中的对象可对应于听觉机能，于音声的受、想、行、识，则是经由物质与心智机能和外在可听对象的接触后产生。由于五蕴在不止的动流中生灭，因而人对音声这个色法的摄受、认知、意识和行动，便也不停地更变。所以，音乐是音声活动在一时间内的聚合或形式，实为一心智建构，人们往往在音乐不停的动流里，寻求、攫住一个定点。然而，没有一个“音乐”居于那“音乐”动流之后，它本身即是一个动流，移出此动流，便无一物叫“音乐”存在。

那么，中国佛教徒如何运用音乐而不违背他们对音乐的认知呢？或者，中国佛教僧伽的音乐实践，如何能提升一个去除中心的、于认知上不具恒常主观性的理想境界？笔者认为中国佛教寺院传统的音乐实践，呈现一个特殊的佛教哲理，提供一系统性的进程，以处理现象世界和联系较抽象的佛学教义，并同时关照著宗教实践的直接需求。

中国佛寺的早晚课诵便是一个实例。早晚课诵包括三部分，即正文、回向和祝祷护神。佛教经文的讽颂是正文部分，在早晚课讽诵经咒时，僧伽运用了自由梵唱的技巧，即既无使用已创作或先前存在的曲调，也没有标准的旋律模式。寺院修行者被鼓励念诵自己的韵，以自己的方式表现。在自由念诵时，念诵者将心专注观照于音声的生灭，不是旋律的进行，他们实行声音，换句话说，已解放于“音乐”的概念束缚。

中国佛教梵呗强调音声的境界过于旋律的塑形，因声音反应了修行者的身心状况，因此在梵呗中，念诵者有著相当大的空间，以呈现他们的内明与自我观照。早晚课中的自由念诵，在理论上和技术上具有不可忽视的意涵，提供了一条途径让僧伽去发现，在存在的现象中，事物彼此之间都是相互依存，连系于一个结构的历程中。从区别性的、现象表面的存在转出，梵呗者了解了现象的真实性质。

中国佛教寺院传统的音乐和哲学概念，影响了其音乐形式和实践。于此传统，我们见证了佛教的哲学意向，对立于恒常不变的观点与实物，以及音乐效益于念诵固定经文时，能促进、允有自发性的产生。中国佛教早晚课明示了此音乐的应用，唱诵梵呗时，宗教思惟和社会实质被传导、超越到另一个意识境界，其中音乐的概念和经验不断地更变。大乘佛教中音声和音乐的哲学，决定了中国佛教僧团对音乐素材的组织，与音乐结构和审美的创发。因此，从发展音乐概念和风格，到学习和传承的根本，中国佛寺已塑立了原则和方法，来界定其音乐戒律、意义和认同。于是僧团的群体意识得以建立，而经由内明的开发，到达宗教修行的门径也由此产生。

［仪式技术］

佛教倾向于认为音乐的本质是一种特殊的心智建构，即通过我们身体和智能的感官与外在可听物质的接触产生。佛教主张消解自我，以见事物的本来面目。声音是感官元素，指喻为“尘”，因众生常为其迷惑，而对错误认知建构的对象产生执著及真实常住的假相。

另外，虽然“音乐”在寺院传统的合法性仍有疑难，它却是仪式建构的首要元素，并有助于建立寺院修行者的丛林精神及在家居士的宗教情操。在仪式过程中，音乐运作为转化个人及群体经验的媒介，为验证佛教教义于实质体验中的方法，及于团体中共同信仰的产生和投入的契机方式。

音乐有其特殊的摄众力量，因其具有直接与穿透的显著特质。当音乐产生，它同时说明、唤起和激发经验的特质，尤其是经由其特有的音声属性与其体现的意义。仪式音乐及其关连的象征意涵，超越了平凡与常例，而为参与者创立了一个特殊的时间与空间。因其引导人们经验当下的真实，对自我的定位透过音乐塑造及再塑造，进而构成了个人的认同。

没有例外地，佛教徒藉由音乐来培养宗教情操，带出对仪文及宗教赞赏的深层情感，除了念诵经文（其多使用自由念唱），早晚课也包含赞、偈，以宣明佛教要义。这些创作的歌曲素材，大部分来自中国的曲牌及旋律牌，这些原来流行于民间的曲调，不但为佛教赞、偈提供了音乐架构，也使人们能因此熟习于仪轨。

音乐可统合仪式的段落，使其被概念化和记忆成一联合的整体，因音乐为时间中开展的声音结构，可运载多种行动于一限定的架构中，任何一发声乐器也有此仪式功能，作为标记仪式进程与行动的工具。在早晚课的仪式中，寺院法器所扮演结构时空的功能特别显著，它们指示、引导了所有的动作、姿势和仪式段落。在此仪式进行中，人声并非主导，更加意味深长的是在早晚课时，法器扮演了一个特别的角色以宣说法义。在仪式的前序、中段和行动中，法器以不同模式的声响来传达佛教义理，其声响也填满仪式的空间和有效地强化宗教教义。

再举一例，当早晚课开始时，僧伽安静地进入大殿，预备作日课。在开始念诵经文前，大众对佛陀的圣像问讯、礼拜。礼佛的过程由法器引导，通常为引磬和钟鼓。当礼佛三拜时，引磬由钟鼓伴奏著，敲著一个语言模式 ０００ . ０  ０００００ooo…，(2) 意指“若人欲了知　三世一切佛佛佛佛……”。引磬、钟鼓和木鱼重覆地将这个模式连续带出，每一种法器宣说这句经文三次。此时，佛寺法器不仅带领著僧团的行动，同时也强调一个出自︽华严经︾的佛教重要概念：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切为心造”。这提醒了中国佛教徒，即使在礼佛或敲击法器时，尚应记住，所有一切法仍是为心所造。

早晚课除了彰显根本的大乘佛法，也包含多种的宗教实践，如念诵经、咒，以唤起佛陀的教诲，或以护卫伽蓝，如回向、发愿、归依佛法僧三宝等，于仪式中，每一部经，每一首咒、偈、赞和每一个姿势，都于寺院生活中具有特殊的功能和意义。

佛教音乐是功能性的，并且通常由群体的参与得以圆满。严格说来，佛教梵呗是大众融合与相互应照的实践。寺院僧众受教导于唱梵呗时相互调和，唱梵呗者不仅念住于自己的唱诵，更须敏感于大众梵呗的状况。这点在早晚课诵时特别强调，僧伽透过梵呗体验与认知自己心念及身体的状况，同时也能在大众中了解别人的情况。于唱梵呗时，知道自己与别人的不足之处而相互调节。

因此佛教梵呗不但增进修行者本身精神层次的提升，也能促使僧伽沟通彼此内明的开发。早晚课梵呗是一重要的历程，僧伽于其中学习、实行和净化其宗教修行与群体融合。

［社会关系之经营］

任何形式的机制，经历了不同时代与空间的发展，必然遭遇适应、排拒和社会转型等问题。作为一社会与宗教机制，佛教僧伽和寺院具备一套长久性的理念，这些理念是关于如何成就其宗教目标，而这些目标是一般佛教信徒所认可的。根据这些理念，寺院生活、训练、组织和立法随之建立。而且，寺院也是僧伽和一般信众教义开发与循环的连结点。因此，关于如何在一般人的生活中，引介佛教文化与如何调和佛教的政治环境，深切关系到佛教的常住和发展。针对这个议题，我要强调学习佛教音乐的重要性，除了展现音乐于寺院之宗教实践的重要功能外，也因其能显示丰富的讯息，也就是在仪式与音乐的行动中，具体呈现佛教教义和寺院的社会关系。

仪轨和音乐使人们的认同和世界观有效地（再）塑造和（再）建立，传统的限围性和不限围性，因而可运作为宗教阶层感的确立和指示。进行早晚课时，每一位参与者有其适当的位置，显示了个人的宗教和社会职份与角色；仪轨与音乐实践，也呈显了僧伽的社会政治环境。虽然传统上认为僧伽是置身于世俗事物之外的一群，但身为大社会的一份子，僧伽常深受社会、文化和政治情况的影响。早晚课的仪式内容，除了显示寺院团体的哲理与美学外，也包含了对在家人的宗教情感和日常生活问题的关照。

作为中国佛教的核心仪轨，早晚课养成中国佛教徒的宗教概念与情感，其运作在寺院之内，也在寺院之外，尽管早晚课诵的主要参与对象是僧伽，此仪轨对社会深刻地代表了当前佛教的完整秩序。僧伽／大众关系和仪轨的内化／外化安排，在早课中也透露了一些讯息，我认为早课的二个平行仪轨（平常日与初一、十五日），蕴含了不同的宗教功能和目的。明白地说，一个是寺院内部僧伽日常修习的功课，另一个是延伸关注的领域到寺院外的社会与大众，甚至于国家。农历的初一、十五日，传统上是在家众常拜访佛寺的时间，早课内容因此也有了变易，纳入了一些明显和在家众有关的仪文，例如加入了疏文的宣演，涉及人们日常生活的事物与问题：他们的健康、长寿、生活的安宁与福利等。这部早课仪文扩充了对寺院内在功能 (3) 的关注到社会和国家，这些从文疏、赞、偈中皆可看到。

对中国佛教徒而言，寺院社会关系的经营是个重要的议题。生处于一非佛教国家，中国佛教徒和其他中国人有两个根本的社会差异：第一，他们不同于非佛教徒的信仰系统、世界观和社会目标。第二，他们不同于霸权或统治者其权力系统的社会组织和政治利益，甚至寺院僧团的组织和发展，因此可能受到较大的挑战和牵制。

在非佛教国家，佛教音乐常是结合地方和佛教（源于印度）音乐特性的乐种。以中国佛教梵呗为例，仪轨结构、仪文形式、经、咒和某些偈文、念唱技巧和形式、咒的梵音念诵，都呈现印度和早期佛教文化的特色，反应此宗教于印度半岛的根源。另一方面，赞、偈、曲牌、旋律牌和某些仪式程序，明显是属于中国的，显示佛教对地方需要和既有文化的采用与适应。

但也有一些重要的属性是难以判定其起源的，例如自由唱诵梵呗的技巧，至少在印度吠陀时期已存在、实行了。但中文是一个和梵文（或其他印度语言）截然不同的语言，无法完全采用印度的念诵技巧。再者，中国佛教徒需要顾及地方的念诵形式及佛教哲学，中国佛教法器也不同于佛教的发源地印度和许多其他的佛教传统。然而，这些乐器在中国音乐文化中又十分独特，这再一次反应了梵呗对当地文化形式的融合与修正，及适应于一个移入宗教其哲学上的必要。

音乐和仪轨实为中国佛教僧团一个丰富的创造动力，引介了活跃的互动于文化的多元论谈中：以结合主要文化、以议谈佛寺的社会次序、以建构僧伽的社会认同，及以组织和教化特有的意涵和价值观，为此传统的理想论述。由于其抽象的本质和非固定经验性，音乐于是提供了僧伽一个主要途径，作为新与旧、中央与边陲的媒介。根基于印度佛学和实践，佛教的移植中土，已大量吸取中国地方音乐文化的养分。此一过程实为一政治与宗教宣传的运转，并结合哲学的基础，可适应于不同时空的宗教需求。

【注释】

 (1) Bennett 基本上将文化视为一社会管理的领域，他相信文化的独有性是“较少取决于实践的特殊性，而是在于管理工作与规划的特殊性，从中这些实践进而被铭刻出来。”(Bennett 1993:70)。

 (2)“0”、“o”、“?”分别指强、中强和弱音。

 (3) 于此，“内在”意旨此功能为寺院修行者的目标。这些人进入此宗教机制（寺院），而一系列常住的理念、训练、组织和立法因而产生。同时我用“内在”以相对于“外在”，指在家众或寺院外的世界。

【参考书目】

Asad, Talal. Genealogies of Religion, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1993.

Bennett, Tony. Useful Culture. In Relocating Cultural Studies, ed. Valda Blundell, John Shepherd, and Ian Taylor, London and NY: Routledge, 1993.

Chen, Pi-yen Morning and Evening Service: The Practice of Ritual, Music, and Doctrine in the Chinese Buddhist Monastic Community. University of Chicago. Ph.D. Dissertation. 1999.

释兴慈，《重订二课合解》，台北，圣国印刷有限公司，一九八九（序 1921）。

陈碧燕简介

1芝加哥大学民族音乐学博士。

2曾任芝加哥大学音乐系讲师，现任国立成功大学艺术研究所助理教授。

3研究领域为十九及二十世纪西方音乐、南亚音乐、佛教音乐。

4著有《东亚佛教音乐》（牛津世界宗教音乐字典），目前正撰写《中国佛寺之梵呗》、及〈音声与空观：音乐，哲学，及佛教僧团的教义实践〉等书及论文，并发表有〈开悟与传法之钥：早晚课作为一种僧团内在功能的认识〉、〈相与非相：中国佛教日课的音乐观念及程序〉、〈中国佛教僧团音乐实践之田野研究〉、〈后传统世界中的传统， 佛教寺院仪式与音乐工业〉等多篇论文。