一、“制度宗教”与“宗教制度”

　　“宗教制度”（religious organization）这一概念，在宗教社会学看来，指的是宗教在礼仪、信仰与组织三个层次上的制度化，主要是有关宗教仪礼、信仰及组织的标准化与规范性的体系。[①]“制度宗教”（institutional religion），则是杨庆堃在《中国社会中的宗教》中为强调中国宗教的分散性特征而提出的概念。它们紧密联系却有区别。

　　它们的共同联系是，即所谓制度，是指深入而持久地在时间与空间中（通过规则和资源而）建构的社会系统的连续性实践。它是一套关于行为和事件和规范模式，是一组普遍而抽象的规则系统，它体现在组织结构之中，包含了意义、支配、合法化和促进社会结构转化的功能，是集体行动控制个人行动的业务规则和运行中的机构。[②]它们由此构成了社会结构的基本框架，以及个人与社会群体行动、普遍性的价值观念、社会资源及其供求与分配之间的“过滤器”。[③]社会上的个体与群体，正式组织与非正式组织，都需要这个“过滤器”，使自己获的利益和权利。

　　如果说，宗教是群体信仰的组织形式，那么，凡宗教必有制度。因此，“制度宗教”，不仅是关于宗教礼仪、信仰和组织的制度化过程，它内涵更复杂。如杨庆堃曾把中国宗教分为两大类型：一类是教义和教会组织完备的“制度型宗教，”如佛教、道教；另一类是缺乏统一教义和组织系统的民间巫术、信仰等等，它扩散到世俗生活中并与世俗生活结合，杨庆堃把它称之为“扩散宗教”。它以儒教为基础。它的信仰与仪式，缺乏独立自在的制度，其神学、仪式、组织、神职人员，均与其它世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂为一体，并依附于世俗制度，甚至成为它的一个构成部分。但它在中国人社会生活的每一主要方面，都能发挥其渗透性的作用。[④]

　　所以，如使用“制度宗教”的概念，实际上是强调中国宗教的分散性特征，以突出中国宗教在制度层面上对于世俗权力的制度依赖。为此，“制度宗教” 真实内涵，在更深层次上，指的是一种集中的、集体的、组织化的资源，指的是那些由个人资源集中起来并服务于共同目的、目标的那些资源，而组织或身份或群体本身，就是支持和动员一切其它资源成为可能的基本的集体资源。[⑤]因此，中国宗教与中国信仰之间的这一“制度”，将构成中国宗教社会形式的最大奥秘。中国宗教是否能作为社会子形态而得以存立，从“制度宗教”变迁为“宗教制度”；而中国人的信仰，是否能建构为现代公民社会中的一种精神权利，在其宗教制度之中顺利获得一种宗教徒身份的真实定义，均须从此“制度”入手。否则，许多问题将无法讨论清楚。

　　欧美宗教社会学对宗教组织的研究，曾集中在宗教群体的社会学研究上。自马克斯·韦伯（Max Weber ）和特洛尔奇（Ernest Troeltsch）开创了“教会—教派”的理论架构以来，“教会—教派”（Church－Sect）组织类型学及其研究模式，一直是欧美宗教社会学的主要研究方法，直到今天仍在演变。然其类型学始终以基督宗教为中心，无法对欧美以外的宗教形式作出有效的说明。

　　20世纪70年代后，宗教社会学的组织研究出现明显转向，基本跳出了“教会—教派”分类的窠臼，转向了各种开放的理论视角，如开放系统理论（open system ）、理性选择理论（rational choice ）、新制度主义（neo-institutionalism）、资源动员论（resource mobilization）、组织生态学（organizational ecology）等。这些理论大都强调，宗教组织如同其他任何组织一样，并非封闭的系统，其他社会组织、社会运动、政治或经济结构，都能对宗教组织发生互动和影响。

　　中国当代宗教的制度设置，无疑是中国宗教社会学的研究对象，既是宗教本身的制度、组织，同时也是国家权力对于宗教进行依法管理的各类安排。本文在宗教社会学有关宗教制度的讨论上，进一步分析“制度宗教”中的“制度”内涵，进而提出并讨论中国当代宗教制度化过程中的“场所化”和“空间化”等概念。

　　二、“制度宗教”现象中的“制度”变迁

　　传统中国人从信仰到宗教的公共路径，脱胎于制度宗教对世俗权力制度的依赖模式，从而构成了在信仰与宗教间进行制度化的“中间逻辑”。[⑥]因为，在中国宗教的运行和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越信念与现实关系间的交往媒介，使任何与超越世界的交往难以出离；如一旦出离，传统社会的正邪之间、正统与异端的冲突就会油然而生。[⑦]杨庆堃先生的“制度宗教”概念，其“制度”的意义，我理解为即是以国家权力安排人们在精神、信仰层面的各种不确定性。这个“制度”，实际上就相当于这样一种“中间逻辑”关系。它们在表达形式上的变化，构成了制度宗教中的 “制度”变迁现象。

　　就制度与组织之间的差异而言，制度可以是一个社会的游戏规则，或是“规范人类交往的认为限制；组织是具有一定目的性的团体，制度则是规范这些团体以及个人间交往的规则。

　　为此，中国宗教的当代变迁，倘若是以“制度”为中心而展开，那么，它的主要内容就将在国家权力与精神权利间的分离，把一个社会的整体交往规则从一种伦理限制之中解脱出来，并适应大群社会、抽象社会的建构，不断改变宗教自身的存在形式。其具体表现，即变制度宗教之“制度”为“组织”，进而在宗教“ 组织”层面，把原来具有整体建构意义的“制度”，作为专业性和局部秩序的宗教团体来加以归置。至于那些传统的“扩散宗教”，也同时被逐步强化其弱小的组织作用，渐渐发展出宗教行动所必需的组织形式，在某种程度上变“扩散形式”为“专业形式”，进而建立一种专业式（specificity ）宗教组织。

　　这个由“扩散”、“混合”到“独立”的制度化过程，同时也是现代社会领域分割或制度分割的一个必然结果。在此制度分割的基础上，中国宗教的当代问题，实际上也是一个制度性的活动空间问题，可能转换为一个公共制度的建构问题。它们以社团的、宗教行动空间的形式，结束了“扩散宗教”的发展历史。

　　它们的变迁逻辑，就是如何从一个散漫的国家变成一个组织严密的社会，由小群组织转变为大群组织。行动科层化（bureaucratization ），组织制度化，各类社会活动成为有形式的、依据规章制度进行管理的组织。在此变化中，“组织”不但是一个社会学的核心概念，而且也是中国现代转形中的中心问题。[⑧]上述的“制度宗教”，在经由小群社会转成大群社会、由小群组织转为大群组织的同时，它恰好失去了原来作为现实依赖的世俗制度，特别是在政治及其权力合法性证明形式发生巨大改变时，其固有的“制度”不得不发生相应的变化。

　　就中国当代宗教形式而言，其“制度”层面的变迁，就是它们已不在制度设置上不再单纯依赖世俗权力制度，而是建构各宗教自己的制度与组织，把制度宗教转换成了国家认可的宗教制度及其设置，试图把以其制度化的分别，把这一宗教变迁表达为宗教团体和宗教活动场所的具体建设。

　　自“文革”以后恢复宗教信仰自由政策，到1990年代初宗教立法工作开始，中国社会之宗教活动已大致制度化，宗教活动逐步具有制度依据。目前中国佛、道、伊、天、基等五大主要宗教，约一亿多信教公民，3000多个宗教团体，10多万处宗教活动场所，30多万宗教教职人员，另有74所培养宗教教职人员的宗教院校。“[⑨]这说明，宗教社团和宗教活动场所，已成为中国当代宗教的基本存在形式，为当代中国一亿多信教公民提供了基本的活动空间和制度环境，同时把他们的信仰纳入了一种制度化的共享方式。

　　从宗教到信仰之间的“中间逻辑”，当然也获得了高度的制度化。要而言之，这种制度化结果，主要对信仰和宗教现象实施以宗教团体、宗教活动场所为主要形式的制度管理。这些宗教团体和活动场所，既有一定的事业单位特征，却又不同于完全隶属于国家编制。这一制度设置，在法律设计上，奠定、说明了当代中国的宗教制度，在制度分隔上已直接出离了国家上层建筑，但在社会功能上则构成了它们与国家事业单位的区别。虽然它们所具有“民办非企业单位”等制度特征，在社会工作或服务的特征上，还与事业单位基本相同，经费上却已基本不需国家财政拨款，基层教职人员也不列入国家事业编制，其福利待遇仅参照国家事业编制人员的待遇标准，不由政府所负担。[⑩]

　　这个“制度”的变化，反映了国家权力正采用与社会互动的形式，逐步淡化了制度宗教固有的权力隶属特征，而是在建构宗教的社会组织形式的同时，突出了宗教作为社会团体、社会活动的本质，以“组织”替代了“制度”。在这里，其宗教的“组织”内涵，则可以被理解为一种集中的、群体的、组织化资源。最明显的，是把那些个人精神资源集中起来并服务于一个组织的共同目的，以支持和动员一切可能成为宗教组织集体资源的那些资源。这种组织起来的宗教信仰形式，也可被称之为“宗教制度”。所以，“制度宗教”改变为“宗教制度”的现象，即可从宗教的组织、团体及其行动逻辑等层面来进行考察。

　　三、“宗教制度”的实践路径

　　中国当代宗教的制度安排，主要由宗教团体、宗教活动场所和信教公民三大层面构成，制度层面则主要有宗教团体和宗教活动场所。但它们之间却具有微妙的区别。

　　宗教团体的成立、变更和注销，主要是依据国家颁布《社会团体登记管理条例》的规定办理登记，其团体章程应符合该条例的有关规定。其中，不同地区、级别的宗教社团，乃分经由国家、区域、当地的宗教事务局审查同意后，再向民政部申请登记。同一行政区域内，不得重复成立相同或相类似的宗教社团。同其它社会团体一样，宗教社团的登记与管理方法，也实行业务与行政的“双重领导体制”，即由宗教事务的行政管理部门与民政部门，共同实施对宗教社团的行政管理和宗教事务的管理。

　　这样的宗教社团，大抵是指能执行一定社会职能，完成特定社会目标，或按某宗旨和一定程序建立起来的利益共同体。其内部结构也具备了一个社团组织应具备的基本构成要素，如一定数量的成员、特定的共同目标、明确的行为规范、一定的技术物质基础和一定的权力结构。[11]所以，作为当代中国社会变迁的一大成果，中国宗教已始建有比较完整的宗教组织，并从法定的组织形态上开始改变了对于世俗权力的制度依赖。它们属于专业性社会团体。

　　至于与宗教团体相对应的宗教活动场所，一般是指经过登记的寺院、宫观、清真寺、教堂以及其他固定宗教活动处所。它的筹设，由宗教团体向拟设立的宗教活动场所所在地的县级人民政府宗教事务部门提出申请。县级人民政府宗教事务部门应当自收到申请之日起30日内，对拟同意的，报设区的市级人民政府宗教事务部门审批。它们只向政府宗教行政部门登记，而不用向政府民政部门登记。

　　设立宗教活动场所，应具备有当地信教公民经常进行集体宗教活动的需要；有拟主持宗教活动的宗教教职人员或符合本宗教规定的其他人员；有必要的资金；布局合理，不妨碍周围单位和居民的正常生产、生活等等。

　　与各类社会团体对应，目前的宗教活动场所在其社会属性上属于“民办非企业组织”，[12]属于民办非企业类的一般性社会组织。[13]即按习惯讲的民办事业单位。[14]使用这一名称，主要在于该组织是由社会力量创办，在人、财、物的管理上与国家事业单位有别。它由申办者自筹资金，自行申请成立，不需国家财政投资，组织人员也不占国家编制，不纳入国家编制部门核定的事业编制范围。仅是具有特定意义的社会组织。它们的法律特征是：利用民间资产创办；创办者可是企事业单位、社会团体和其他社会力量甚至公民个人；该组织主要从事非营利的社会公益和公益性服务活动。

　　这就说明了宗教活动场所和宗教团体相异。尽管它的社会行动方式已具备了社团组织特征，能独立面向社会基层宗教活动，但它们的社会属性难以确定，从而不同于“由公民自愿组成，为实现会员共同意愿按照其章程开展活动的”社会团体“。依据这些制度特征，它们是一种具有传统特征的宗教实体，类似一种信仰集团，同时也是一种社会组织或专门性的文化社团。所以，这些宗教活动场所也被赋予法人组织形式，便于以”民间事业单位“的方式，对宗教活动实施政府主管部门的行政管理。

　　因此，活动场所就构成了当代中国宗教的一个空间隐喻，以其独特的空间关系，界定了各类宗教资源被分配和被使用的复杂关系。在此空间里，使宗教资源的分配和使用，成为一种可能空间化的逻辑关系。出离了这个空间，也就等于舍弃了这个可能。各类宗教法规强调，非宗教团体、非宗教活动场所，不得组织或举行宗教活动，实际上就是对于这一空间组合的合法性认可。而宗教团体如缺乏了活动场所，一方面是无法举行宗教活动，另一方面团体的行动逻辑就将空置。为此，当代中国宗教的制度建构，更重要的是这些资源及其空间位置关系的确定。倘若这些关系不确定，宗教合法性也就无法构成。

　　值得指出的是，无论团体还是场所，它们都具备法人形态，享有法律上的同等权利。但在具体的宗教活动中，宗教团体在获得许可之后，能参与某些社会世俗活动；而场所法人无法参与其他社会活动，仅具空间结构而已。以此为基础，宗教行动把团体资源整合进入宗教活动场所，呈现一种空间隐喻关系，以充分表达各种权力、资源和人际关系在空间位置之中的展开。

　　一般的说来，宗教与外部环境的关系，可以具体化为宗教与政治、经济、社会、宗教事务等等外部非宗教因素的关系问题。但在当代中国宗教的具体语境中，宗教并非直接面对外部各种非宗教的活动领域及其主体，所以它们的直接活动空间，乃由宗教本身的制度及国家对宗教的管理制度所制约。所有外部因素，如果要进入宗教活动空间，一要经由宗教团体等行政关系，才能为活动空间等位置因素所框定。而对于宗教活动本身而言，宗教因素的空间化似乎更加重要。

　　四、“场所”为中心的“宗教活动空间”

　　中国宗教社会学的研究，将主要围绕“宗教”与国家、市场和社会的边界，以定义和分析宗教团体及其活动场所的社会特征。在其具体的实践中，活动场所更注重宗教群体的内部关系，而宗教团体更倾向于处理宗教与外在社会的关系

　　为此，宗教团体作为社团中的专业团体类型，常常是各大宗教的科层式协会组织，在“宗教不对外”原则上，处理宗教与社会之外部关系。而作为宗教管理制度表达方式的宗教活动场所，侧重于宗教内部的活动组织，无法与现实社会直接建构共享关系。因此，任何一个宗教体系，如要组织宗教活动，则必须进入“法定的”宗教活动场所。或者说，宗教的权利和义务，必须进入法定的活动空间，才是它们的表达形式。所以，本文提出“宗教活动空间”这一概念，以深刻解释中国社会的独特的宗教实践模式。

　　“宗教活动空间”，关键词是“空间”。这里的空间一词，并不仅仅是几何学上的意义，而是行动者之间形成的社会关系复合体。空间的大小，表明处于各种关系中宗教行动者的自由程度。而这一自由程度，决定于社会行动空间中的制度安排；不同的制度安排，即有不同类型宗教行动者的自由程度，进而也决定了行动空间的大小。所以，考察当代中国宗教，首先要考察其生存、活动的空间大小、空间形态的变迁。

　　借助于布迪厄关于“场域”的论述，本文认为，中国宗教的“空间”概念，它和场域近似，也是经由各种形式多样的社会关系联结起来的、也可被视为是由不同位置之间的客观关系构成的一个网络。“一个场域，可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络（network ），或一个构型（configuration ）。”[15]而一个富有中国特征的宗教空间，同样也可以被定义为一个网络、或一个构型。

　　在一个结构分化的当代社会，社会的和谐统一体，即由一些相对自主的微观世界组成；而微观世界就是客观关系的空间，亦即场域。现代社会就是由大量具体的、具有自身运作逻辑的场域构成，如艺术场域、经济场域、宗教场域等等，各个特定的场域存在着自身的边界。[16]这就是说，场域与空间，具有一种微妙的类型同构关系。所以，对于一个特定空间的宗教行动者来说，宗教行动从来都不是直接承受来自外部的决定的，外部决定只有在被重新构造以后，只有通过宗教空间的特殊形式和力量的特殊调解以后，才会影响到宗教行动者身上。

　　显然，中国宗教之活动场所，就能够被视为是这样一种具有“场域”特征的“活动空间”。它们是由那些特殊的“社会关系网络”各个场域所构成，是各个宗教使用某种社会资源或权力资本而建构起来的不同的社会空间和社会位置。它们在其中表达了各宗教的自身运作逻辑，同时也在各个特定的宗教空间里表达着自身的边界，并在此边界中表达出自己的行动逻辑。

　　杨庆堃的“制度宗教”概念，强调的是中国宗教的分散特征，而把各类宗教的制度依赖关系，奠定在现实权力秩序。经由现当代中国社会的巨大变迁，传统中国的制度宗教已大致被改造，构成为以宗教团体和宗教活动场所为中心的“宗教制度”。这一制度，虽以“宗教”为定语，但它们依然是以“社会关系网络”为基础，并在团体和场所的微妙差别中，更在其关系加总的结构之中，体现了法定的活动空间对于中国宗教的特别意义——神圣的关系、资源的空间化表达特征。

　　所以，在由传统的“制度宗教”变迁为中国当代“宗教制度”的具体过程中，表达为具体宗教行动规则的，往往并不是各宗教协会的组织方式，而是宗教或宗教的活动空间。宗教的活动空间及其布局，不仅意味着合法登记的宗教活动场所在地理空间上的分布及其数量、规模能否满足信徒的需要，它同时也意味着国家对宗教的宏观控理、及宗教自身对教内事务的管理是否高效、合法。

　　最为典型的，即各地方、各类宗教的属地化管理结构。它在制度格局层面分为全国性和地方性两类，前者与后者没有等级化隶属关系。全国性组织不得设立地方性分会，以免同地方性的社团形成竞争关系；地方性组织也不能以团体会员的身份加入全国性组织，因此，宗教制度备分离为不同的空间隶属方式。与此相应，各地宗教组织和场所进入当地行政管理系统。如是已合法登记的宗教社团或场所，隶属于当地统战部门或业务主管部门如宗教局系统；各宗教系统之间，不存在直接的纵向管理系统，即使存在一些教务上的联系，也当理解为指导型关系，而非上下服从、隶属关系；如果是不同地域的宗教组织，需要组织大型的跨地域宗教活动，首先要通过允许的，是当地行政管理部门，而非本宗教的上级法人机构。各宗教社团间并不存在直接的隶属关系。各地方、各级宗教组织的合法性表达，并不安排在宗教组织的合法性本身，而是扩展为宗教组织必须呈现的“双重管理”之中，以其向宗教之外所能获得的合法性可能，赋予了空间化的位置关系。

　　在此空间位置的制度化形式中，各类宗教活动的合法性表达建构了三层重要的空间：即满足信徒宗教需求的空间；政府管理宗教的空间；宗教自身管理内部事务的空间。这三个空间关系，代表了三种既对应又一致的权力资源，其主体分别是信教公民、政府部门与宗教社团。此三类关系的资源结构，严重制约着宗教活动空间的布局及其在现实社会中相应的地域分布，从而左右到中国宗教是否合理的关系配置。它们蕴涵着政府、信徒与宗教团体在一定关系结构中的位置安排，所以宗教活动空间之变化、调整，空间位置布局的是否合理，是否能通过有效的制度安排，形成合理的空间格局，实际上已构成了当代中国宗教的一个关键化变量。[17]以至于可以这样认为，宗教空间的位置到错，实际上就被视为中国宗教的严重失范了。

　　自1990年代中后期开始，中国社会变迁进入了新时期，各地方的城市化进程化加快。因此，以往安排、建构的宗教活动空间，就出现了一些不相适应的情况，尤其是构成了空间位置的变迁压力。本地信教公民的流动，导致原有宗教空间同信徒人数的不相适应；外来人口或农民工信徒的聚集，导致对宗教空间的新需求；城市规划对原有宗教空间的影响等等，使当代中国宗教在行动空间及其布局合理化层面上面临着相当的变迁压力。

　　因此，宗教活动空间的设置及其合法性表达，因此而与宗教信仰及其活动合法性等等矛盾发生紧密的联系，如那些发生在合法活动空间以外的各种“非法 ”聚会，或“私设聚会点”，骨子里是一个引发宗教空间合理性压力的问题，表面上则可能被转换为一个宗教空间如何真正合理配置的现象。换言之，宗教有信仰，最好要组织；宗教有空间，信仰才自由。否则，信仰何缘？宗教焉在？

　　宗教活动空间及其合法性的深刻社会内涵，由此在空间位置的变迁压力之下凸现出来。它虽为宗教体系之内部构设，却能把“团体法人”转变为一个“场所法人”，把制度化、合法性等群体组织关系隐喻于场所、空间、位置等关系里，最后把宗教信仰的合法与否、信与不信的冲突关系，静悄悄地被安置于一个空间隐喻之中。所以，传统中国之制度宗教，在变迁为宗教制度之时，不失时机地被转型变成类似于“场域”这样的空间秩序。于是，中国宗教体系中的神人关系、政教关系、宗教与信仰之矛盾……，皆在此空间中被确定座位、排定坐次、前后左右而依秩展开。

　　五、宗教空间的功能本体化

　　制度、组织空间化，它们最基本的宗教效应，就是——信仰要组织，行动要空间；虽有成员资格，更须空间容纳、位置认同。

　　传统天命信仰，本质上就是一种普遍功能化的空间认同。普天之下，莫非……的权力逻辑，其延伸为文化精神的空间认同，却非具体的地方、宗族认同；即使是局部秩序的地方、宗族认同，亦一定要在“天下”之认同中加总整合。否则，天不天、人非人，国亦不国了。天下兴亡者，此之谓也夫哉。

　　此天之下，若被分割为无数法人团体，天下格局无疑就被改变了。

　　倘若从社会理论的角度讨论这个现象，则可将一个社会由前现代到现代的转变特征，主要就在于它的分化，导致各种社会组织、团体、协会，从原有的社会共同体中间产生、形成，构成多种社会力量参与社会建设的可能性。[18]所以，社会组织也应当是中国宗教社会学的中心问题。

　　这就是说，“任何一定数目的人成为社会，不是因为在每一个人身上本身都存在着一种由物所决定的社会内容，而是只有当这些内容的活力赢得相互影响的形式时，当一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响时，才从人的单位空间的并存或者也包括时间的先后，变成了一个社会 ”。[19]

　　因此，“制度宗教”之转型为“宗教制度”的关键，即是个人信仰的独立及其宗教组织的法人自主。如果说，正确处理宗教与社会、教徒与公民关系的“ 连带责任“，是一个信教公民的基本德行，那么，宗教社团则是信教公民在一种集体生活中克尽己职的中间逻辑。基于这样的逻辑约束，信教公民才能在世间事务上享有一般公民皆有的自由和权利；但在使用这一自由时，却又设法使自己的行动具备本宗教所浸润的道德信仰。

　　信仰当然是信教公民的精神权利，宗教自然就是这一精神权利的制度化，亦即韦伯所谓形式理性。所以说，“个人的就是宗教的”，强调的是公民认信的独立自主；而舍勒认为，“单个的基督徒不是基督徒”，则强化信仰之共享必须以宗教行动的制度化为真实信仰的基础。它们之间存在矛盾，但矛盾并非问题；致命的却是处理这一矛盾的理论和方法？所以，宗教与信仰之间的中间逻辑就举足轻重了。

　　一般情况下，表达这一中间逻辑的，就是宗教法人团体。依据宗教法人团体这样一个制度平台，人们才能基于共同的信仰而达成价值共识。宗教组织是信仰共享的团体，是人神合一的组织，是一个以信仰为核心、信同胞、自救救人的法人团体。它们既是宗教信徒的集合，同时也是信教公民的信念共享中心。它既注重了宗教内部的团体制度，亦能将宗教组织视为自救救人的社会公益机构。在此组织之中，“个人同国家和社会的关系，最好用成员这个概念来表达。整体目的，公共利益，同时是共同体的其作用的原因。”[20]

　　此外，宗教组织的法人化，尚还具有独立承担民事和权利的力量，使宗教组织能够建构为具有社会自主性的独立社团。同时，宗教组织的法人意义，主要是在于，凡在该组织内承担宗教义务、享受相应的宗教权利者，皆能在此组织内部获得一份身份认同。因此，信教公民凡加入某一宗教而为某宗教组织的成员，即能享有该宗教以其身份应有的权利与义务。宗教的制度及其组织原则，均能以法人原则加以自理，构成当代宗教得以展现其宗教－社会理念的制度逻辑。

　　本来，法人团体内部的“成员”资格（membership），即是一个社会团体信仰共享的关系呈现。它能表达某一小共同体成员的地位和权利，可以是一种内外有别的、特定的身份。但是，它的身份界定并不一定与国家的法律制度一致。它的合法性来自于传统习俗、乡规民约、协会规章、教会训条等等，所以，它的成员资格的承认及其覆盖面，仅局限于一个小共同体，而难以扩散到整个社会。[21]宗教制度设置之中的法人团体，就能够具备这一特殊的功能，是信教公民能够在其宗教团体里获得自己的成员资格或身份认同。

　　至于现代公民资格（citizenship ），则具有普遍性和平等性，出自于国家共同体，其权利由国家保证，个体的身份来源就来自国家，国家通过法律来定义这些公民权利。因此，成员资格与公民资格，双方都有自己的特征和局限。各自掌握着对个人身份资格的部分权利的定义和保护。公民资格是具有普遍意义的抽象定义，成员资格则是现实利益的实际分配， [22]从而表达出现代社会里公民资格与成员资格的双重特征。

　　这一双重特征，表现在信教公民的身上，就是信教成员与一般公民之间的矛盾，既具宗教信仰，又因法律的保证而共享公民所有的权利。然而，“场所” 为中心的宗教制度，在一定程度上，却使信教公民在获得宗教性身份认同时，常常会把空间、位置的认同，改变为以成员资格的认同，并且把空间、位置的转移，视作为宗教身份认同和位置转移的社会定义方式了。简单说来，就是把参与一个宗教空间的活动，占据一个具有意义象征的空间位置，似乎就可被视为成员资格的获得和信仰权利的表达了。而出离了这一空间位置，信仰何在呢？所以，对中国宗教进行的田野研究成果已经表明，几乎所有宗教组织成员的资的获得和身份认同，大多是以这种空间认同为基础、为象征的。用他们自己的话语来表达，就是出了教堂、寺庙，宗教徒的身份似乎就不保持，他们要改变为另外一种身份了。

　　于是，团体认同被弱化，空间认同遭强化。

　　如果宗教组织就等同于一种宗教活动空间的话，那么，空间认同就等同于身份的认同，空间的改变即能够改变身份，而无需法人社团成员资格的强调。空间认同与组织认同的差异，落实在具体的宗教实践活动层面，其影响却不可低估。在此影响之下，信教公民的成员资格、身份认同，只好依托在活动空间的改变，继而把空间认同视为身份认同的一种空间性策略。只要空间转移，身份就随之发生相应的改变。最后，信仰亦被空间化，而宗教制度在精神秩序层面所能够提供的技术程序，此时亦被巧妙地改变为在空间转移和身份改变之间的矛盾处理技术了。最后要指出的是，伴随着这种个人化的身份处理方法，其所谓的活动空间位置，也或多或少地被个人化了，削减了宗教社团之法人特征；信教者所当具有之公民精神权利，亦随空间位置的转移，才能获得应有的普遍而平等之特征。

　　为此，三百六十度一个轮回，好像又回到了杨庆堃提出的宗教分散性问题上。“制度宗教”之制度依旧，惟有“宗教制度”之制度在不断的变迁，并由此而衍生出中国宗教特有的宗教功能本体化倾向（即把功能视为宗教存在之本体）。

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　　中国当代宗教制度中作为宗教组织管理之“制度”，作为传统“制度宗教”的变迁结果，虽然已具备了传统宗教所不具备的社团法人形式，但它们建构起来的社团空间却十分有限。其以法人形式组织起来的宗教社团，和以活动场所为中心组织起来的法人化的场所，都被视为专业类社团，从而构成一种非竞争性的社团管理格局。

　　这说明，宗教类专业性社团已成为当代中国宗教的重要结构。然由于国家关系的卷入，这种专业性宗教社团的社会自主性尚未得到充分发展。它们中的绝大多数是从“制度宗教”之体制中分离出来，或是由在身处在国家关系中的某些专业人士组建。所以，国家在专业性社团空间的发展中不仅维持了控制，而且还提供了一定的支持。[23]尤其是在本来由社团构成的社会空间中抽空了应有的社会内涵，进而使团体间惟存空间关系，而几无社会关系。在此层面上，它们虽具形式理性，却依旧被分散在当代中国的社会结构之中而无法凸现自己的“制度聚合”[24]关系。

　　为此，宗教社团就难为当代社会“群体中的群体”或“社会中的社会”，“能够不后顾，脱离了旧历史的专制；不下垂，脱离了宗教权的专制；不上浮，脱离了多数人的专制；不左偏，脱离了无神论的专制；不右倾，脱离了唯物观的专制。”[25]宗教的社会性表达也只能终止于空间－位置关系的模式之中，静止为私人信仰，欠缺社会支持的经验根基。

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　　[①]托马斯·F ·奥戴：《宗教社会学》，北京：中国社会科学出版社，1990年

　　[②]康芒斯《制度经济学》，上册，北京：商务印书馆1962年，第86－89页。

　　[③]道格拉斯·诺思《经济史中的结构与变迁》，上海三联书店、上海人民出版社1995年，第225页。

　　[④]C.K.Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary SocialFunction of Religion and some of their Historical Factors，University of California Press ，Berkeley ，Los Angeles，London，1961.p.294-－303.

　　[⑤]丹尼斯·朗《权力论》，中国社会科学出版社2001年，第159页。

　　[⑥]李向平《信仰如何构成宗教》，第三届“宗教社会科学研讨会”会议论文，北京，2006年7曰5－17日。

　　[⑦]李向平《宗教的权力表达及其形式》，《江西师范大学学报》2004年第6期。

　　[⑧]刘创楚、杨庆堃《中国社会―从不变到巨变》，香港中文大学出版社，第20—24、27页。

　　[⑨]2001年12月12日《人民日报》，《我国宗教工作出现新局面》；另见《中国宗教》2002年第1期。该数据可能已有大变化，此处仅为一个说法。

　　[⑩]此处所指主要是基层宗教组织，而非国家层级的宗教组织。后者大多被列入国家行政机构编制，其行政经费与工作人员待遇也大多包括在党政机构的事业编制内。与此相应，国家还掌握社会各层面必须依赖的组织资源，诸如法律地位、技术设备、通讯网络以及财政资源等，使许多社团不得不对此有所依赖。参刘澎《中国政教关系的特点及发展》，香港《鼎》，第88期，1995年8月；《国务院宗教事务局关于宗教事务费的通知》（节录），载邓肇明《沧桑与窘境 ——四十多年来的三自爱国运动》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1997年，第241—244页；参童燕齐《公民社会与中国政治》，香港中文大学出版社，1997年，第445页。

　　[11]参陆学艺主编《社会学》，北京：知识出版社1996年版，第116－117页。

　　[12]“民办非企业单位”概念，最初在1996年中共中央办公厅、国务院办公厅在《关于加强社会团体和民办非企业单位管理工作的通知》（中办发[1996]22号）中正式出现。参国务院法制办政法司、民政部民间组织管理局编著：《〈社会团体管理登记条例〉〈民办非企业单位登记管理暂行条例〉释义》，北京：中国社会出版社1999年，第5页。

　　[13]潘明权《上海宗教活动场所的社会定位和社会管理刍议》，《当代宗教研究》2004年第2期。

　　[14]国务院法制办政法司、民政部民间组织管理局编：《〈社会团体管理登记条例〉〈民办非企业单位登记管理暂行条例〉释义》，北京：中国社会出版社1999年，第5页。

　　[15]布迪厄《实践与反思》，北京：中央编译出版社1998年，第134页

　　[16]布迪厄《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社1997年，第148、142页。

　　[17]参李向平等《宗教场所合理布局刍议》，上海：《当代宗教研究》，2005年第2期。

　　[18]刘创楚、杨庆堃《中国社会――从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年，第20、22、27页。

　　[19]G·西美尔（Georg Simmel）《社会学—关于社会化形式的研究》，北京：华夏出版社2002年，第5页。

　　[20]席林《天主教经济伦理学》，北京：中国人民大学出版社2003年，第327页。

　　[21]王雯《公民与村民：身份定义的双重结构》，载张静主编《身份认同研究》，上海人民出版社2006年，第156页、149页注①。

　　[22]王雯《公民与村民：身份定义的双重结构》，载张静主编《身份认同研究》，上海人民出版社2006年，第154－155、191页。

　　[23]顾昕、王旭《从国家主义到法团主义—中国市场转型过程中国家与专业团体关系的演变》，北京：《社会学研究》2005年第2期。

　　[24]制度聚合是一个社会最基本的规定特征。因“‘社会’是以一系列其他系统性关系为背景，从中‘凸显’而出的社会系统。”而这种可以凸显的社会系统，即是“制度聚合”的结果。[英]安东尼·吉登斯（Anthony Giddens ）著，李康、李猛译：《社会的构成》，第265、266页，三联书店，北京，1998.

　　[25]赵紫宸：《基督教哲学》，《赵紫宸文集》第1卷，第154页。商务印书馆，北京，2004.