中国佛教[1]研究自二十世纪六十年以来在可以查到的期刊上已经有一万七千多篇成果，如果再加上会议论文，也就是两万篇左右，但是大部分都集中在佛教教理、佛教经济研究上，涉及到佛教制度研究的根本不到两百条，这100：1的比例，看了确实令人汗颜，而涉及到近现代佛教制度的研究更是少之又少。而在专著方面，也只有近年王永会的《中国佛教僧团发展及其研究》（巴蜀书社 2003）对此做了专门的初步探讨，而因其注重对佛教制度在中国创制之初的梳理，对近现代时期的佛教制度研究就似显不足。陈兵 邓子美的《二十世纪中国佛教》（民族出版社 2000），对近代佛教制度的变革也从基础和团体的层面做了探讨，其他像李向平先生的《救世与救心－中国近代佛教复兴思潮研究》 （上海人民出版社 1993）；麻天祥先生的《晚清佛学与近代社会思潮》 台湾文津出版社 1992；邓子美先生的《传统佛教与中国近代化》（ 华东师范大学出版社 1994）；何建明先生的《佛法观念的现代调适》(广东人民出版社 1998)也都有深浅不一的涉及，但是都没有深入下去谈论。
已经有的研究成果中，大都集中在1、中国佛教制度的创制，2、近代佛教制度改革的环境3、太虚大师改革佛教制度的理论与实践4、高僧大德对太虚大师教制革命的回应与变通等方面，因为这方面的研究大都是二十世纪八十年代以后的成果，本文拟从以上几个方面把20世纪八十年代以来各界人士对近代佛教制度变革的研究做一梳理，为以后的研究工作做好铺垫。
一 中国佛教制度的创制
以寺庙作为中心运作模式的中国佛教制度的创制是一个逐渐完善的过程。在佛教传入的早期有东晋道安法师制定的《僧尼轨范》，确立了行香、定座、上经、上讲之法，常日六时行道饮食唱时之法，以及布萨使悔过等法，这些应该看作中国佛教最早的寺院制度。其后历代高僧大德都非常重视以寺庙为运作模式的佛教制度建设，庐山慧远法师就曾制定了《法社节度序》、《外寺僧节度序》以及《比丘尼节度序》，完善了庐山僧团的教制，致使桓玄在沙汰僧团的时候提出，“唯庐山道德所居，不在搜简之列。”
隋朝的智者大师应该说是最早尝试以寺庙为中心运作模式建立中国佛教制度的，《略述天台智者大师所建立的教团制度》一文，就对载录于《国清百录》的这一天台教团规约进行了分析研究，提出“在智者大师看来，严肃戒律法治是修行得道的前提，这是任何人都不可逾越的，无论僧知事还是寺院清众，都应本着修行解脱的理念与大众僧和合共住。”[2]关于智者大师在僧制建设方面留存的资料不多，总的来说，也只有收录于《国清百录》卷一的这十条规约，因此我们也只能就规约本身来认识规约，而对于其实施的效果就不得而知了，再加上由于智者大师在中国佛教史上的贡献主要不在于僧制建设的方面，而天台教团的这一规约在历史上的影响也不大，因此对于当前寺院制度建设的参考价值也是十分有限的。
禅宗丛林制度的创立是中国佛教制度创制的一个新的起点，“禅宗的丛林制度是印度佛教中国化的成功范例”[3]丛林，本指佛教僧众聚居的寺庙，所以丛林制度也是以寺庙为中心来进行运作的中国佛教制度。围绕这一制度展开的文章有《试论马祖道一禅师对中国佛教的建树》[4]，《 中国佛教的丛林制度》[5],《中国佛教制度拾零》[6]，《中国佛教制度史话之一──汉地教团的建立及早期形态》[7]，《禅宗清规与中国佛教寺院僧团管理制度》[8]，《禅宗丛林制度的建立与僧团结构的变化》[9]等。这批文章重点研究了马祖道一禅师为僧众创立丛林，对以寺庙为中心的修行提供了必要的保证与规范，百丈怀海按照佛教戒律与寺庙管理的实际需要制定了“丛林清规”，将寺庙禅修与日常生活制度化与规范化，初步形成了中国特色的佛教制度，丛林以修持的禅堂为中心，其管理具有平等性。王永会在文中梳理了“丛林清规” 从《百丈清规》到《敕修百丈清规》的演变过程，《敕修百丈清规》的颁行，才标志着中国佛教以寺庙为中心运作模式的佛教制度的最终确立。黄运喜在文中论述了僧团内部“三纲”职事的形成与变化，禅宗丛林制度兴起的背景，禅宗的内部组织。具体地说明了上座、寺住、都维那“三纲”的名称变化与次序。在诸行无常的佛学思想及东晋道安、慧远等重要人物的影响下，在经济残破社会逐步转型的大背景下始有丛林制度的兴起。用《禅门清规》组织起来的僧团和合情景，“不污清众，生恭敬故；不毁僧形，循佛制故；不扰公门，省狱讼故；不世于外，护宗纲故”彰现了佛门内部的井然有序，也证明了中国佛教制度初创期以寺庙为中心进行运作的可行性。
以《百丈清规》为组织原则的丛林制度的创设产生了很大的社会功能，具有深远的意义。欧阳镇在《论汉地佛教丛林制度的社会功能》一文中，[10]总结出丛林制度具有：规范和控制的功能、认同的功能、凝聚力的功能、抑制的功能、调节的功能、稳定丛林和社会的功能以及发展社会经济扩大对外交往的功能等这七大功能后总结道，汉地佛教丛林制度源于印度佛教的戒律，自唐代禅宗兴起而定型，在此后的一千多年的时间里，这一制度虽然有所损益，但总的来说它在中国汉地佛教发展史上发挥了十分重要的作用，且为汉传佛教的其他各宗派所引用通行，它保证了僧尼在丛林中过正常的生活并维持了丛林的稳定。
以寺庙为中心运作的佛教制度经过几个世纪的运转，到了明代晚期已经很难适应佛教的发展了，王公伟在《丛林仪轨与祩宏的丛林改革》一文中，对晚明四大高僧之一的云栖祩宏对于佛教丛林的整理进行了探讨。[11]文中指出，祩宏认为戒律的松弛是当时佛教界的主要问题，所以他将主要精力放在戒律的修订方面；祩宏还认为首先应该管理好自己所在的云栖寺，将云栖寺建设成晚明丛林的楷模，这就有了《云栖规约》的制定。通过以上两方面的努力，祩宏在一定程度上纠正了僧界的风气，使当时的云栖寺走上了一个新的发展阶段。但是，尽管以包括祩宏在内的晚明四大高僧为代表的佛门精英对于当时的佛教界进行了一定程度的整理，但仍无法阻挡当时佛教江河日下的发展趋势，佛教的复兴呼唤新的运作模式的转换。
二 近代佛教制度改革的环境
中国近代社会的剧烈变革，从经济和政治的底层环境，深刻地撼动了在中国已经有两千多年的佛教，佛教作为在社会中存在的宗教，随着社会环境的改变，再加之佛教内部制度涣散，人心涣散等自身环境的改变，促使着佛教从传统走向现代的变革。
在外部环境中，当属近代以来持续了近五十年的两次“庙产兴学”运动对近代佛教制度的变革所产生的反推力了。其实当时像张之洞，康有为，章太炎等许多社会名人都倡导把寺庙用来筹办近代教育，这威胁到以寺庙为中心运作模式的佛教的生存，耿敬分析了当时佛教界不同的回应[12]，有些人是消极的寻求各种保护，以求苟且偷安；有些主动求变，在革新中谋求佛教的复兴。王雷泉在《对中国近代两次庙产兴学风潮的反思》[13]中详细梳理了1898年由清朝湖广总督张之洞的《劝学篇》发起的和1926年由中央大学教授邰秋爽的“庙产兴学促进会”发起的两次“庙产兴学”运动。认为这两次运动促使教徒正视自身的弱点和弊端。同时也唤醒了佛教界向僧团模式发展的意识。刘成有也认为庙产兴学“虽然使佛教的利益受到了极大的伤害，但对近代以来的教育有极大的促进作用，同时也从方面推进了中国传统佛教的彻底更新，由此迈出了传统佛教向现代转向的步伐。”[14]综合以上研究，基本上都倾向于“庙产兴学”运动刺激了近代佛教制度的革新。“庙产兴学”运动对传统佛教以寺庙为中心的运作模式提出了极大的挑战，在这种条件下，近代佛教为了自身的生存与发展，必须寻求新的制度，新的运作模式。
北洋政府和南京国民政府针对这两次运动，相继制定了1913年的《寺庙管理暂行规则》、1915年的《管理寺庙条例》、1921年的《修正管理寺庙条例令》、1929年《寺庙管理条例》、《监督寺庙条例》、1931年《寺庙兴办公益事业实施办法》。对寺庙的财产，社会功能，运转等都做了规定，名义上是对寺庙保护与管理，其实是对寺庙财产与权力的剥夺。对此作出研究的有郭华清的《北洋政府的寺庙管理政策评析》[15]和张宝海与徐峰的《南京国民政府（1927－1937）宗教法评析》[16]。两篇文章分别对北洋政府和南京国民政府所颁布的这些法规条例做了评析，认为两政府“对保护寺庙缺乏诚意”，根本不是“加强对佛教的保护”。再加上这些法规条例漏洞百出，侵犯寺庙利益的现象并没有因为这些条例的颁布而减少，只能使佛教生存的环境更加恶化。
外部环境的恶化已经令人忧虑不已。而起内部环境的破败更甚，作为“主持佛法”主体的僧尼队伍素质普遍低劣，丛林清规腐朽不堪，以人治为特征的家长式寺庙管理与民间松散的佛教组织领导霸占着佛教的运作。邓子美的《新世纪佛教复兴的组织基础――二十世纪中国佛教教会社团的组建（一）、（二）》[17]和何建明的《民初佛教革新运动述论》[18]文章对近代以来的佛教制度的衰落做了很详细的研究。认为中国佛教具有农业社会的宗教性，保守性，分散性，各高僧、寺院之间缺乏联带关系，凝聚力和团队精神很差，而且僧、寺之间因为争夺徒众而闹矛盾。以寺庙为中心的传统佛教制度不能适应社会的发展了。
在内外环境相互交恶下，使得中国佛教处于风雨交迫的境地，传统佛教向近代佛教的转变，必定呼唤新的运作模式的拯救。
三 太虚大师改革佛教制度的理论与实践
面对内外交困的佛教，近代以来改革佛教制度最为用力的当属太虚大师，他“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”。太虚大师一生为整顿佛教制度，振兴近代佛教奔走不已。先后做了《整理僧伽制度论》，《僧制今论》，《建僧大纲》，《建设现代中国佛教谈》，《佛教之僧自治》，《对于佛教会之观念》，《救僧运动》等等具有代表性的文章，逐渐形成了独具特色的佛教制度革命理论。而且太虚大师一生走遍大半个中国，主持了雪窦寺等许多寺庙，并按照自己的教制革命理论进行了整顿；创建了武昌佛学院，闽南佛学院，汉藏教理院，实践着自己的理论，与全国许多地方的佛教都结下了不解之缘。
对太虚大师的教制革命理论研究的成果还算比较多，这里列出几篇比较有代表性的：如吉的《太虚大师的建僧思想》[19]，如觉的《太虚大师僧制改革之反思》[20]，李书有的《太虚大师与中国佛教的现代发展》[21]，洪金莲的《太虚大师佛教现代化之研究》[22]，邓子美的《近代僧制改革模式与现代丛林建设》[23]，洪修平的《太虚与近代佛教的革新运动及人间佛教的提倡》[24] ，李虎群的《太虚大师的僧教育思想》[25]等等。各位方家从不同的角度对太虚大师的理论做了独特的解读，其中如觉的研究最具有代表性。对太虚大师的改制做出了全面的反思，文章分析了太虚法师僧制改革的背景、目标与宗旨，揭示了其理论演变的内在规律和失败原因，并据此提出了几点关于僧制改革的思考。从外在环境及时代思潮和当时僧制现状出发，探讨了僧制改革的时代因素，认为僧制改革与辛亥革命的政治背景分不开。认为僧众不都是良善之辈，非驴非马的佛教家族制，子孙丛林弊端日多。改革僧伽制度势在必行。文中认为其提倡的僧制改革的目标，对我们今天如何建立在家众的组织，提供了理论指导。其宗旨一直是坚持以佛教为本位进行改革，坚持契合时机进行改革。把太虚一生的改革历程简单分为激昂改革和温和改革两个时期，考察了改革原貌，还分析了僧制改革失败的原因，认为佛教内部新、旧两种思想激烈冲突，使太虚阿改革僧制失败的重要因素，太虚自身性格的弱点，社会的动荡无宁与军阀们的连年混战，改革所需的经济无着落都是改革失败的重要原因。同时还引用了许多高僧，居士对太虚的评价，道出了自己的看法，太虚改革僧制的理论和实践，为中国佛教制度向现代社会转型做出了特殊的理论贡献。并进一步做出了僧制建设的思考，现代佛教应健全各种管理制度，做到＂有法可依＂，实现“依法治僧”，僧制改革应打破家族式继承和家长制管理方式。以制度对剃度、受戒严格把关。重视佛教经济资源合理开发，并完善管理制度。可以说，此文在研究太虚法师的僧制改革上有很大突破，很条理地对太虚改革做出了分析，观点比较新颖，研究动向与时代紧密结合，体现了运用新理论研究问题的方法，很值得我们学习。洪修平先生则认为太虚大师的理论受到了近代资产阶级民主革命派思想的深刻影响。重点解读了太虚大师倡导的佛僧，佛化，佛国“三佛主义”与孙中山先生的“三民主义”之间的联系与发展。也提炼出了太虚大师改革思想中向僧团运作模式方向的倾向。李书有文中更是把太虚大师建立世界的佛教打算研究的十分透彻，说明了太虚大师组建以世界为范围的教团组织的思想。李虎群认为太虚大师为了整顿僧制，在培养僧才方面下了很大功夫，在文中分析太虚大师认为僧寺是佛教修学场所，教化机关，只有造就真正能主持佛法的僧才，组成清净有力的僧团来弘扬佛法，才能真正为风雨飘摇中的佛教寺庙开一新路。
综合上面研究，太虚大师的教制革命理论中对分宗别庙的中国佛教制度深感无奈，也意识到以寺庙为中心的运作模式已经不适合近代佛教在中国的发展，必须多早就僧才，组建强而有力的僧团，用僧团这一运作模式来振兴佛教。因为“佛教中国化的过程就是中国佛教僧团产生和成长的过程”[26]
太虚倡导的佛教制度革命运动虽然没有取得完全的成功，但是在其革新佛教制度过程中所提倡的“人间佛教”的基本发展模式却对近现代佛教发展产生了深远的影响。太虚大师自祇洹精舍学习佛学以来，“自认为佛教改革思想发生受其影响巨大”[27] ，在多年的僧制改革探索中，终于有了1933年《怎样建设人间佛教》的构想。满霖的《太虚大师“人间佛教”思想的形成》[28]梳理了“人间佛教”的形成过程，认为体现了佛教发展的现代趋势，遵循了事物发展的规律。“人生佛教”与“人间佛教”是一个问题的两个方面，都是佛教共同关注现实社会人生。 朱寰的《太虚人生佛教的批判意义》[29]和王月清 的《论太虚的人生佛教思想》[30]两文认为太虚认识到传统佛教的佛教根本精神已经丧失，人生关怀淡漠，而且组织系统性也已缺失，要走社团化发展的道路。认为“人生佛教”或“人间佛教” 运用社团化的僧团运作模式，第一步建立法人性质的寺庙，这样为社团化做好空间准备，第二步，鼓励寺院及僧众广泛从事资生事业，实现经济上的独立，第三步建立全国性的，具有统一领导的，系统化的佛教组织。正是总结的太虚大师关注的从寺庙到僧团这一运作模式。
对于太虚大师教制革命的具体实践，目前研究还不是很多，只有在贵州、重庆，武昌、庐山的实践有所涉及，杨孝容的《契理当机的“今菩萨行”理念及实践——太虚大师与抗战时期的重庆佛教》[31]和王路平的《太虚大师与贵州佛教》[32]分别对太虚大师在两地的活动及其弘法情况做了探讨，在两地办学时都贯彻了他的教制革命理论，通过对学院组织大纲的解读，得出了大师先养僧才，扩建僧团的理想。大师所到之处对当地佛教的发展都产生了很大的影响。大师一生到过许多地方，做了许多有益的实践，索然其僧制改革运动收效甚微，但是仔细研究当时的活动，观察当时其倡导的佛教制度落实情况，还能从中总结许多经验的，所以还需要加强这方面的研究。
四 高僧大德对太虚大师教制革命的回应与变通
近代中国佛教寺庙衰落，运作制度败坏，是当时全中国具有远见卓识之士的共识，除太虚外，来果、月霞、虚云、谛闲、法尊、宗仰、应慈，倓虚、常惺、巨赞、震华、大醒、芝峰等等都十分关心僧伽制度的整理，他们围绕太虚大师提出的整理僧伽制度的主张，产生了各种各样的讨论，也提出了各自改革僧伽制度的措施，展开了一场关于整理中国佛教制度的大讨论。太虚大师逐渐倾向于佛教制度从寺庙为中心转到以僧团为中心运作，以至于后来的许多大师还发挥了太虚大师改革主张，取得了丰硕的改革成果。而有的人主张退到原始佛教时期，不走僧团化的运作模式，显示出了一定的保守性。
在众高僧大德对太虚大师改革佛教制度的启发方面主要研究成果有唐文权的《杨文会与清末佛教革新运动》[33]，西妙的《杨仁山对中国近代佛教的贡献》[34]，杨光楣的《近代佛学思想家杨文会》[35]，何建明的《清末苏曼殊的振兴佛教思想简论》[36]，文章通过分析梳理早期佛教制度改革倡导者的主张与活动，他们阐扬佛教存在的合理性，积极筹办教育，为重振中国佛教事业积极筹备，“唤醒了以太虚为代表的一代近代佛教革命运动的中坚力量，开创了中国近代佛教振兴的思想基础，具有重要的历史意义。” 基本上都肯定了早起佛教制度的改革者的奠基作用。
在积极拥护太虚改革佛教制度并响应实践方面，已经有了对震华，虚云、倓虚等主张与实践的研究，黄夏年通过对震华法师《历代僧制泛论》的分析梳理，认为震华法师通过对历代僧制优劣评说，指出了古清规的得失所在，对寺庙的领导即主持的作用做了非常重要的强调，震华法师倡导中国佛教的发展最终还要走僧团化的发展模式[37]。而濮文起在《传法不传座——倓虚的僧伽管理思想与实践》[38]和《近代僧伽教育之父——倓虚 》[39] 两篇文章中对倓虚法师“传法不传座”的僧伽管理模式做了很透彻的研究，倓虚主张打破宗派界限，唯才是举，促进了宗派之间相互融通，共同发展。实践了太虚大师主张的僧团化的佛教发展模式。，认为“为近代佛教复兴运动的领军人物太虚大师主张的教制革命，提供了成功的范例。” 见栋在《虚云和尚对当代禅宗之影响》[40]一文中认为虚云法师十分重视规约的整顿，而且规约中还贯穿着一种民主精神，是一大进步，其中倡导的农禅结合，解决了佛教在近代社会中的经济基础问题。顺应了太虚所主张的僧伽制度的潮流。其他的研究成果还有温金玉的《真禅法师与当代佛教制度建设——以玉佛寺为中心》[41]，邓子美的《赵朴初与星云的人间佛教理念及实践》[42]。认为太虚大师的教制革命理论薪火相传，在当代也得到了很好的响应。
在对太虚大师的教制革命理论消极响应方面研究的有王永会对欧阳渐“僧制复古论”的研究[43]。认为欧阳渐改革僧制的重要特点就是恢复佛陀时代旧制。带有明显的复古倾向，认为欧阳渐主张的出家者少为俗务，不参加生产，既不能适应近代工商业的发展，也不适应近代民主化政治发展的时代潮流，具有一定的局限性。
纵观以上对近代这场以太虚为中心关于整理僧伽制度的大讨论的研究，成果是有，可是少而又少，根本不能把握当时各界大讨论的情形，也不能把握太虚在讨论中不断修整自己从寺庙到僧团的改革思路。构成了今后研究的一个用力点……
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黄海涛：《论明初统治者对佛教政策的两重性》，《云南师范大学学报》(哲学社会科学版) 2000/05
硕博论文：
王永会：《中国佛教僧团发展及其管理研究》 博士
罗同兵：《太虚对中国佛教现代化道路的抉择》 博士
徐峰：《南京国民政府宗教政策研究》（1927—1937）》 硕士
黎文松：《北传佛教戒律之研究 》硕士
金小方：《佛教与人生—太虚佛教人生观解析》 硕士
吴红云：《佛教在人间 》 硕士
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[1] 本文所讲的中国佛教主要指汉传佛教
[2]心皓，《略述天台智者大师所建立的教团制度》，《法音》2004年第1期，P24。
[3]曾建新 ：《 试论禅宗丛林制度》，《云梦学刊》 2004/03 P39
[4]释纯一：《试论马祖道一禅师对中国佛教的建树》， 《佛学研究》 2002/00 P156
[5]默雷 ：《 中国佛教的丛林制度》， 《法音》 1997/01 P29
[6]默雷:《中国佛教制度拾零》，《法音》1996/07
[7]龙泉：《中国佛教制度史话之一──汉地教团的建立及早期形态》， 《法音》 1996/08
[8]王永会，《禅宗清规与中国佛教寺院僧团管理制度》，《四川大学学报》（哲学、社会科学版）2001年第1期，P138。
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[10]欧阳镇，《论汉地佛教丛林制度的社会功能》，《江西社会科学》，1994年第4期，P58。
[11]王公伟，《丛林仪轨与祩宏的丛林改革》，《宗教学研究》2002年第2期，P33。
[12]耿敬 ：《庙产兴学”运动及佛教界的回应》，《五台山研究》 2003/02
[13]王雷泉：《对中国近代两次庙产兴学风潮的反思》，《法音》 1994/12 P14
[14]刘成有：《庙产兴学与佛教革新》，《徐州师范大学学报》(哲学社会科学版) 2004/03
[15]郭华清：《北洋政府的寺庙管理政策评析》，《广州大学学报》(社会科学版) 2005/01
[16]张宝海：《南京国民政府（1927－1937）宗教法评析》 ，《山东社会科学》 2001/06
[17]邓子美：《新世纪佛教复兴的组织基础――二十世纪中国佛教教会社团的组建（一）、（二）》 ，《法音》 1999/05、06
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[21]李书有：《太虚大师与中国佛教的现代发展》，《世界宗教研究》 1995/02 P32
[22]洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》 台北东初出版社 1995
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[26]袁家耀：《谈谈僧团建设中的僧伽教育问题》 ，《佛学研究》 1999/00 P19
[27]武延康：《太虚大师与祇洹精舍》，《法音》 2005/02 P18
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[29] 朱寰：《太虚人生佛教的批判意义》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版） 2003/3 P58
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[31]杨孝容：《契理当机的“今菩萨行”理念及实践——太虚大师与抗战时期的重庆佛教》，《宗教学研究》 2004/01 P166
[32]王路平 ：《太虚大师与贵州佛教》，《贵州文史丛刊》 2001/04 P61
[33]唐文权：《杨文会与清末佛教革新运动》，《中国文化》1995/01
[34]西妙：《杨仁山对中国近代佛教的贡献》，《法音》 1994/10 P24
[35]杨光楣：《近代佛学思想家杨文会》，《苏州科技学院学报》(社会科学版) 1988/Z1
[36]何建明：《清末苏曼殊的振兴佛教思想简论》，《华中师范大学学报》(哲学社会科学版) 1994/05 P65
[37]黄夏年：《当代中国佛教的批判精神――从震华法师的批判精神谈起》，《戒幢佛学》 第一卷 岳麓书社 2002 P171
[38]濮文起：《传法不传座——倓虚的僧伽管理思想与实践》，《佛教文化》 2005/04 P47
[39]濮文起：《近代僧伽教育之父——倓虚 》，《中国宗教》 2004/09 P22
[40]见栋：《虚云和尚对当代禅宗之影响》，《宗教学研究》 2004/04 P156
[41]温金玉：《真禅法师与当代佛教制度建设——以玉佛寺为中心》，《佛教文化》 2005/06 P32
[42]邓子美 ：《赵朴初与星云的人间佛教理念及实践》，《五台山研究》 2005/03 P16
[43]王永会：《中国佛教僧团发展及其管理研究》 巴蜀书社 2003 P147
