佛教世俗化已成为当今社会关注的焦点，僧团如何在坚持自身独立品格的同时能更为有效地去化世导俗，也被越来越多的人士所讨论。而教团内部更设立专门教制委员会来研究与探讨当前社会经济的繁荣、文化的多元与信息的发达，对佛教所构成的冲击，以及面临这样的境地，如何去寻求与制定一种能够护法安僧的僧伽制度。在这样的一个时代里，我们比任何时候都能感受到僧团强烈的反省意识，甚至不时听到来自教团自身的有关戒律改革的呼声。如何在现代化的进程中保持佛教的出世性、神圣性与不共性，如何在建设人间佛教的实践中去自觉地适应社会，服务人群，这是一切关切佛教命运的人所必须直面的现实，本文旨在从制度的层面对中国佛教史上的僧制建设进行梳理，提取一些不成熟的认识，从而响应中国佛教在当前所遇到的挑战与责难。

一、僧制建设的必由之路

中华民族文化体系自先秦时期的百家争鸣就初步奠定，并在日后的发展中逐渐形成了以儒家为主体、以诸学辅佐的多元文化格局，在道德规范、礼俗规制、伦理纲常和心理定势方面，都有一个较为稳定牢固的精神信仰机制。所以，佛教作为一种外来文化，初传中国首先所接受的就是来自这一古老文明对它的审视和鉴别。佛教初传中国，其所遭遇到的最大阻力或责难在理论层面上便是伦理观念，而具体呈现出的实践层面便是可闻可见的戒律制度。

戒律出自印度，其中许多戒条并不符合中国的风俗习惯，这样必然会引发诸多争论与修正。剃发染衣是保证僧相毕现的最基本的要求；不拜君亲，则是保持僧人出世品格的保障。但在当时的社会人士看来，僧人弃世出离、别家舍亲是背离人子之道，所谓不孝有三，无后为大；剃发染衣、圆颅方领是有违身体发肤受之父母不得毁伤及汉地衣冠文明的古训；不拜君王是违背忠君的传统道德；不事耕作更被轻视为不劳而食的社会蠹虫。所以模范依从印度传统戒律，在中土反而是被视为不合时宜、有违人伦道德的行为。从东晋至唐，由此而引发了长达数百年的文化争论。
　

印度佛教戒律传至中土，为适应生存发展，只得随当时的风俗习惯和伦理观念发生变化。据道安《比丘大戒序》中说： “ 大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒，又之译人考校者甚少。先人所传相承谓是。至澄和上多所正焉。余昔在邺，少习其事，未及检戒 ……” [1] 。可见，早在佛图澄时就对当时所传戒律有所规正。刘宋时大将军范泰与僧人慧义之间所发生的辩论也反映了这一情况。范泰认为当时僧人实行“偏食法”（即蹲踞而食）有背中土正坐而食的礼义，便要求僧人改变。慧义认为“如来立戒，是划一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作。” [2] 范泰则主张律法应随国情风俗习惯而变通，所谓“其戒随俗，变律华夏。” [3] 然而，尽管当时改革的呼声很高，朝臣文士多参与辩难，但从佛法的角度说，戒律毕竟为佛陀金口所宣，并不是说变就变，想变就变的。这样，一种更为社会各界和僧团内部能接受的形式便应时而生，这就是中国佛教的僧制制度。
　

据僧史记载，佛教戒律制度至三国时代的曹魏嘉平年间（ 249—253 年）才传入中国。《梁高僧传》载：“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，以魏嘉平中至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。 ” [4] 这表明昙柯迦罗在洛阳所看到的中国僧众的形象，只是剪落须发，与世俗之人有别，但未禀皈戒，所行法事，如同民间祠祀一般，更谈不上戒律的约束。于是译出《僧祗戒心》戒本一卷，作为僧众持戒的依据，又敦请梵僧建立羯磨法，这是中国戒律之始。
　

中土僧团虽已建立传戒制度，僧人也不再仅是“剃发”、“染衣”，但真正对佛教戒律的自觉寻根与有意识的响应是至道安（ 312 — 385 年）法师时才开始的。道安认为，尽管大法东流，而佛教戒律却至为不全，“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所阙。” [5] 僧团业已成立，而维持僧团的制度却不完备，所以，戒规的建立是当时最为迫切需要解决的问题。没有戒律之约束，僧团不可避免地会出现被熟知律法之人批评的现象。如《高僧传》卷九《耆域传》记载，印度僧人耆域于晋惠帝（ 290 — 306 年）末年来至洛阳，看到出家众受都市繁华之影响，衣着华丽，遂“讥诸众僧，谓衣服华丽，不应素法。” [6] 并说：“大违戒律，非佛意好。” [7] 僧众的泛滥与世俗的混杂也会引起统治层的关注和不安。桓玄、姚兴均有整顿僧团的想法。僧团所应呈现出的清静如法的生活样态，所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格，已为僧俗、王权、民众所认同、所期待。其时道安于襄阳拥有数百人的僧团，为护持僧团之清静，以规约来规范僧众，遂自制“僧尼轨范”。按《梁高僧传》记载是“佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。” [8] 《大宋僧史略》也记载说：“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。” [9] 这样说来，道安是第一位依律而订僧制的。“凿空开荒，则道安为僧制之始也。” [10] 僧团制定了戒规，日常修持便有了依止。道安的好友习凿齿在致谢安的书中赞叹说：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。” [11] 将一个数百人的庞大僧团管理得道风井然，实在得益于轨范，这是道安在僧制建设上的成功之处。因而，此僧制一出，“天下寺舍，遂则而从之”。 [12] 道安也开启了中国佛教史上依律法而别立僧制之先河，这为日后禅林创立“清规”打下了伏笔。赞宁对道安这一做法评论说：“今出家者，以华情学梵事半，所谓半华半梵，亦是亦非。寻其所起，皆道安之遗法。” [13] 这充分反映出当时佛教制度初传中土时相互交融的情形。“半华半梵”形象地再现两种异质文化的交流。
　

道安之后，随着佛教在更大范围内的传播，佛教与中国社会诸系统的协调也在各个层面展开。为适应这一新形势的需要，佛教内部又出现了许多依据律藏而制定的僧制轨范。与道安同时代的支遁就制定了《般若台众僧集仪节度》 [14] ，作为众僧听讲时的规约。道安的弟子慧远也订定了“法社节度”、“外寺僧节度”、“比丘尼节度”等。南齐文宣王着《僧制》一卷，法云也曾创立僧制。北魏孝文帝还制定了《僧制》 47 条。《大宋僧史略》说：“观其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉约且不淫伤。”[15] 《广弘明集》更为明白地指出：“自曹教东流千龄已半，秦汉俗华制禁弥密，故前世英人随宜兴例，世轻世重以裨玄奥。先朝之世尝为僧禁，小有未详宜其修立。” [16] 这样在教团中就既有传自印度的戒律，又穿插了许多根据实际需要而订定的本土僧制。其重要意义不仅在于中国僧人有了适合自身情形的规章制度，更为重要的是开拓了寺院规范的立法权，中国的僧团有了自己给自己订立规矩的自治权。
　

可以说，伴随戒律在中国的传播，那就是中国僧制的制定与流传，僧制几乎成为与戒律并行不悖的僧团规范。也就是说戒律从传入中土的那天起，便面临着被修正的命运。我们知道中国律法最后以《四分律》立宗，最根本之原因就在于所谓《四分》合中土人之大乘根器。佛教史上评《四分》创宗者道宣在律学上的主要成就，即在于他对于《四分律》的开宗弘化，以及他生平力学、综揽诸部、会通大小以成一家之言的创见。他对于律学的整理，即以《四分》为本，竞采大众之文，用集一家之典，对《四分》中有义无文的地方参取诸律，而最后以大乘为归极，以顺中土大乘的机缘。其学说风靡教界，以至从那时以来的中土律学家，差不多都将他的著述奉为圭臬。但律宗三支之一的东塔宗怀素就批评道宣是“非制而制”，如道宣将佛制百一羯磨，加以重新整理，而成百八十一法。明末四大高僧之一的智旭也说道宣此举不妥，主张须遵守原律的规定，而不应随意增减。认为道宣“随机羯磨出，而律学衰，如水添乳也。” [17] 近人 吕澄先生也认为道宣的这一做法“是和戒律的本质不很相符的。” [18] 
　

唐时虽有义净律师由海道往印度求法，历时 25 年，经 30 余国，记录历年在印度的见闻，尤以戒律的行持实状为主，纠正戒律上旧传的偏误，不满中国僧众在实践上的失当，途中作传四十条寄归，即《南海寄归内法传》。并从印度携回《根本说一切有部律》，认为此律才是最纯正的律，所以他翻译此律凡十八部，意图使中国僧众的戒律完全仿效印度，“行法之徒须依自部”。他注意到当时中国律学五部通用的混乱，因为持戒一人岂能遍行四种。中国律家所犯的病因在于“诸部互牵”，而会通诸部却正是道宣的成功之处。义净此举虽然得到朝廷的支持，但最终仍无法动摇四分律宗之根基，而未能广泛弘传。义净之说与道宣之举所遭遇的不同结局关键在于是否能契合中土修持实际。这也昭示和决定了中国佛教制度的未来走向。所以戒律的修正与僧制的订立完全是基于中印人文国情及地理环境的不同。

二、僧制建设的成功范式——丛林清规

中国传统的丛林制度，脱胎于佛教的戒律。戒律在向中国渗透传播的过程中，为了适应中国的民生实际，也进行了尽可能的革新，制戒之精神最终以中国人自己制定的僧制规约僧团来体现，在授戒方面则大规模地弘传重在制心的菩萨戒，至慧能后终于创造性地推出了中国僧团的戒律 ——“ 禅门清规 ” 。
　

丛林清规之制定，最早是由慧能门下怀让的再传弟子百丈怀海所创。 “ 百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。 ” [19] 禅僧从修持理念至行为方式均有别于其它宗派，然其生活却依附于律寺，这样不合规度之事就会经常发生，修持行为与环境所在已形成尖锐矛盾。如何协调禅僧与律寺的不相适应性就成为佛教僧团的当务之急。百丈怀海于是创意别立禅居，减少与义学、律学僧众相聚一处所产生的龃龉。另一方面更创制规约来规范禅宗僧团的生活实践。这一规约制定的原则性，百丈曾言： “ 吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。 ” [20] 百丈旗帜鲜明地表明自己的原则：“吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行耶？” [21] 他既不重大乘律，也不重小乘律，“乃创意不循律制，别立禅居。”他所重的是适合于禅僧修行生活的制度，强调规约的应机性与实用性。 “ 禅门独行，由海之始。 ” 百丈所立清规并非完全依照律藏所规定， “ 其诸制度与毗尼师一倍相翻。 ” [22] 于律寺寄居，百丈深感不便的就是禅僧独特的生活方式与寺院传统戒律的矛盾，这样基于《四分律》及《梵网经》等大小乘律而创造性地制定了适合禅林修行的清规。清规的确立，使中国僧团走向了制度化、规范化的僧伽生活。丛林清规的产生虽是依据当时僧团的实际理地而创制，但其本质依然是对印度戒律的继承，在护法安僧的根本精神上并无二致。清规一如戒律。戒律是佛陀为了规范僧伦，令正法久住而制定，所谓 “ 戒住则僧住，僧住则法住 ” 。清规之制定同样是使僧团和合，清净无诤。正如《怀海传》所引《五分律》说：“虽非佛制，诸方为清净者，不得不行也。” [23] 
　

百丈所立清规原名《禅门规式》，又称《古清规》，即佛教史上著名的《百丈清规》，可惜此书已佚，使今天的我们难窥其貌。距怀海不算太远的宋宗赜的《禅苑清规》，其中多少能保留一些百丈制定的规约，可见出其对戒律精神的延续。目前所见百丈清规，乃是元代德辉所集《敕修百丈清规》。
　

早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大多居无常所，行踪不定，很少固定于某一寺院。但随着禅僧教团规模的扩大，择地而居成为一种必然，这时维持这一集团的规约便应时而生。所以说从道信、弘忍时便有僧团规约是真实的，只是没有流传下来罢了。数百人的僧团若无制度的实施，其修行作为是难以想象的。在百丈清规中最为重要的是将禅门中的“普请法”制度化，这是对传统戒律不准出家众斩草伐木、掘地垦荒戒禁的突破，当然也是使丛林得以维持延续的最为重要的保证。

清规的产生是戒律中国化的一个结晶，从道安初创僧制至慧远的法社节度再至梁法云的 “ 创立僧制 ” 皆可看作是中国僧众对印度戒律的一种革新变通。正是由于清规的成立与普及，佛教中国化的过程才算是从理论层面至实践层面得以最终完成。教团若要在变动的社会中生存发展，就必须与时俱进，去适应变化多端的社会实际，建立起适应于当时社会实际的僧制规章，这样才能保障僧团的和合清净，传承久远。震华法师指出：“ 佛教传来中国，已历千数百年，而能保存余绪，不致废坠者，赖有僧制之继续存在，以维持其命脉也。” [24] 
　

禅门对传统律学的变革虽然是出自僧团伦理和合的内在需求，但其叛逆性与创新性也是显而易见的。所以，律学高僧道宣就曾批评禅门说： “ 世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。 ”“ 排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁渐宿触。 ” [25] 这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。不依大乘，亦不依小乘，自立规仪，且不明 “ 持犯 ” ，故运刀用斧，犯坏生掘地等。至于《百丈清规》的制定，当时就引起佛教界批评： “ 百丈怀海禅师，始立天下禅林之规式。议者恨其不遵佛制，犹礼乐征伐自诸侯出。 ” [26] 盛行数百年的丛林清规，一直至明末莲池、智旭法师时仍备受批评，如莲池说：“盖丛林使一众有所约束，则自百丈始耳。至于制度之冗繁，节文之细琐，使人仆仆尔，碌碌尔，目不暇给，更何从得省缘省事，而悉心穷究此道？故曰：后人好事者为之，非百丈意也。” [27] 从表面看，好象是为百丈辩护，实质矛头直指丛林清规。直到近代，以弘律为己任的弘一法师还持批评态度，并说：“按律宗诸书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍在，亦可不须阅览，况伪本乎？” [28] 民国芝峰法师亦说： “ 伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之望也。 ” [29] 当代台湾佛教界以研究戒律学著称的圣严法师先前也表达了同样的意见：“今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了”。 [30] 清规是否体现了戒律的真精神，僧制能否看作是中国式的戒律，这都是我们应给予定位的。
　

丛林的衰败并不在于有了清规，客观地说，僧制的产生某种意义上确有代戒律而行事的“僭越”之嫌，僧制的灵活制定与运用，一定程度上也损害了戒律“金口所宣” 的神圣性和权威性。但印度戒律在中土的演变并非是人为的转换，而是时代的选择与历史的必然。如果我们承认戒律拥有的随方性，我们就应当肯定僧制制定的合理性和正当性。如果我们承认戒律的时空性，我们就应认可清规必须要因时因地去变更，适时地改进，这样才会避免使戒律成为僵固的教条，就会有应病与药的疗治功能。我们一方面肯定在会昌法难后，诸宗面临“破简残篇，学者无凭”的困境，是百丈禅师把握时机，适时地改进僧制，制定丛林制度，使中国禅宗一峰独起，法脉不绝。另一方面，学界为什么又要去指摘百丈的创制，以及日后对丛林清规的进一步发展呢？如果没有“伪清规”或“伪本”，从唐至今，那本正宗的“清规”能承载与容受了数百年丛林生活的改变吗？我们说正是因为有了“伪清规”，才显示了中国丛林制度的应世性与融通性，才保证了中国丛林生活永久鲜活的生命力。我们可以看一下圣严法师后来对“清规”的看法：“既能适应不同的时空环境，也能被不同的时空环境接受；既有弹性，灵活运用佛法，也能保持僧团生活的清净精进。所以《百丈清规》、《禅苑清规》以及各寺院所订的各项规约，都是在同一种原因下产生。千百年来，戒律在中国虽然从未如律普及，也未如律传承，但是中国尚有禅慧精进及梵行清净的释子沙门，佛法的命脉，也就靠着这些人的奉献，保持下来，岂不也可以把他们所创的清规，算作富有生命活力的戒律呢？” [31]

三、近代僧制改革的尝试

然而，丛林制度自唐代创立，历宋元明清数百年，缘于丛林与社会互动之密切，亦逐渐生发许多弊端。辛亥革命后，中国社会产生了各种剧烈变革，维新思潮也风起云涌，遂在佛教界掀起一场改革复兴浪潮，其中最具代表性的是太虚大师的整顿僧伽制度运动。
　

清末民初，在社会骤然剧变的大格局下，传统文化受到了西方文化的猛烈冲击，而佛教也进行了自身的改造、调整，吸收了中西古今的各种学说，力图迎合时代的演变，因而出现了民国以来的改革中兴迹象。太虚大师在这一新思潮的影响下，也希望在佛教界进行改革，有所作为，遂于 1912 年到南京组织了佛教协进会，并与释仁山合作，想把镇江金山寺改为佛学堂。但由于佛教界传统势力的阻挠，协进会与佛学堂不日而夭。 1913 年 2 月，太虚大师在寄禅和尚追悼大会上，为了挽救佛教的危机，针对当时佛教丛林存在的积弊，首先提出了 “ 教理 ” 、 “ 教制 ” 、 “ 教产 ” 的三大革命主张，号召重视人生、社会，复兴佛教。 1914 年，太虚大师到普陀山闭关三年阅藏，将其佛教改革思想加以整理，撰写了《整顿僧伽制度论》。出关后，他立下了整顿僧制的心愿，高举佛教改革的旗帜，提出 “ 三种革命 ” ，开始了他为时 30 年的改革实践和弘法事业。

太虚大师所谓 “ 教理革命 ” ，其重心在革除已往佛教，专为帝王以鬼神祸福作愚民政策的工具，以大乘佛教自利利他的精神，要以五戒、十善为人生基本道德的善行，以此去改善国家政治、社会、经济，增进人类互助、互敬，完善社会制度，使人人能注重研究宇宙人生的真相，以指导世界人类向上发展开求进步，以道德来美化人生、发挥人生本有性能，人人都可以成佛，排斥类似神道设教及专向死后问题的探讨。
　

所谓教制革命，太虚大师在所着《僧伽制度论》中，作了专门的论述。这也是三大革命的重点所在，目的在于改革僧伽制度。以后他又写了《僧制今论》、《建僧大纲》等。太虚大师反对深受家族制度影响的寺院住持制度和传法制度，反对把方丈当作家长，将徒众当作子弟，呼吁将传承制改为选贤制，主张从佛教学院中选拔优秀僧人住持寺院，使其适应时势，成为合理化的现代僧伽制度，建立真正住持佛法的僧团。以见和同解，利和同均，身和同住，口和无诤，戒和同修，意和同悦的精神，使僧团成为弘扬佛法的中心。他在《整理僧伽制度论》中，以全国十万僧伽为准，构想了一个僧制的组织蓝图。以他的设想，全国设立一个 “ 佛法僧团”，它是中国本部佛法僧全体机关，包罗宏富，该摄僧俗，各省设立一 “ 持教院 ” ，是为一省佛教团体机关，省下设 “ 道区一级 ” ，按八宗（清凉宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、卢山宗、开元宗、少室宗、南山宗）建各宗寺，作为八宗的专修场所。每县则设 “ 行政院”（县佛教团体机关）一， “ 德苑”（专修经忏法事）一， “ 尼寺”（专住比丘尼）一， “ 莲社”（通摄一县善士信女共修念佛三昧）一， “ 宣教苑”（宣讲于乡镇）四。此外，还将建立各种教团组织，如 “ 佛教正信会”、 “ 佛学研究社”、 “ 佛教救世慈济团 ” 、 “ 佛教通俗宣讲团”、以及 “ 医病院”、 “ 仁婴院”等等。我们说，这是一套完整并富有启发性的理想僧制，但由于这种想法距离当时现实僧团实际太远了，最终难以付诸实施。 
　

所谓教产革命，就是使佛教财产成为十方僧众所共有，不为少数住持所私有，要用之以供养大德长老，培养青年僧材和兴办各种僧教育事业，如办学校，医院，工厂。在这三大革命中，自然是以 “ 教制革命 ” 为其重点所在，因为只有培养出合格的僧伽，建立起严格的组织制度， “ 教理革命 ” 和 “ 教产革命”才有可靠的保证。 
　

太虚大师有两句名言： “ 行在瑜伽菩萨戒本，志在整理僧伽制度。 ” 他能审时度势，倡导整顿僧伽制度，力图补偏救弊，主张统筹全局。他的这一主张，吸引了当时社会上及教内的大批有识之士，参与其所发起的佛教革新运动。在他计划推行的佛教改革方案中，有下列 3 项重点。他在《我的佛教改进运动略史》一文中说到：“中国向来代表佛教的僧寺，应革除以前在帝制环境下所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教。” [32] 具体来说，大致是：一、革除：革除 历代 君相利用神道设教的迷信；革除家族化剃度法派的私传产制。二、革改：革改遁隐为精进修行，化导社会；革改度充奉事鬼神为资生服务人群。三、建设：建设由人而菩萨的人生佛教；以人生佛教，建设中国僧寺制；更收新化旧建设中国大乘人生的信众制。以人生佛教，造成十善风化的国俗及人世。这三项主张，是太虚大师毕生从事佛教改革运动的总旨趣。但总的来说，大师的革新计划没有得到成功，其主要原因是佛教内部强大势力的阻挠，传统力量过于强大，并认为这些改革的主张是离经叛道。他晚年写有《我的革命失败史》对自己的改革运动作了总结。太虚大师佛教改革运动的成败得失，实在是值得我们深思与总结。尽管说太虚大师改革僧制的理论是继“百丈清规”以后在佛教制度建设方面的又一创举，其培育僧材，兴办文化事业，功绩多多，但其倾心力最多、最大的僧制建设却是失败的，失败的最大原因在于未能契合当时僧团之机，且整顿之机缘并未成熟，思路尽管是超前的，但结局却是令人抱憾的。

四、现代僧制建设的困境与出路

现代佛教僧制的再建设早在二十世纪五十年代就引起关注，当时佛学大 家吕 澂 先生在《律学重光的先决问题》一文中就指出：“现代中国内地大部僧团的戒律废弛，毫无生气，这是和律学之不明密切相关的。因为从清代以来，很少有人切实请求律学，戒律几全等于具文，它的组织集体、指导行为的真精神，早就黯然不彰，本来依据戒律构成的僧团自然也徒存形式，终至于萎靡不振了。现在要扭转这情势来谈整顿僧制、宏扬教法，从根本上着想，就应当以重新阐明律学、恢复戒律的效能为最先着。不过这绝非简单地将律家旧说 —— 即使是一向认为正统的学说 —— 原盘搬来，便可以为力的。我们应该理会到律学上还存在着好些问题，从来没有得到很好的解决，在那样不完全的基础上再加发挥，仍不免会遇事模糊，离开实际而落于空谈。因此，我们必须从各种问题中提出比较重要的，来联系当前事实，予以彻底的解决，用作重明律学的准备。这可以举出三个问题：第一、是关于戒律的正确性的，即戒律的根本典据应如何再加刊定。第二、是关于戒律的灵活性的，即戒律的解释、运用应遵守如何的原则，特别是对于部执异同的一点。第三、是关于戒律的整体性的，即大小乘的戒律如何贯通得其统一。这三个问题互相联系，可以依次解决。” [33] 吕 先生所提出的三个问题，实际亦是当时佛教教制建设中所遭遇的困惑以及突破口。今天我们提倡僧制建设同样会有许多思想观念上的盲点，与实际操作中的难点。
　

当今中国佛教既迎来了大好的历史机遇， [34] 又面临着自身建设的严峻挑战，那么我们在僧制建设中的困境是什么？

1 、僧众队伍的信仰淡化： 已故赵朴初会长在 1993 年《中国佛教协会四十年》的报告中就针对在对外开放、市场经济的大潮中，拜金主义、享乐主义、极端个人主义腐朽思想的泛滥，明确指出：“佛教界有相当一部分人信仰淡化，戒律松弛；有些人道风败坏，结党营私，追名逐利，奢侈享乐乃至腐化堕落；个别寺院的极少数僧人甚至有违法乱纪、刑事犯罪的行为”，“如果任其蔓延，势必葬送我们的佛教事业。”提出了“加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设”的历史性任务。并特别指出教制建设是基础，大声疾呼各级佛协组织、各个寺院都要大力加强佛教教制的基础建设，纯洁僧伽队伍，正本清源，研究制定相应的规范化、制度化的具体办法的措施，兴利除弊，以保证佛教事业健康地发展。那么，今天我们面临的任务是什么呢？在 2003 年 9 月 25 日 召开的中国佛教协会第七届理事会第二次会议上，中国佛教协会会长一诚法师说：“十年后的今天，佛教界的上述不良风气与现象仍然不同程度的存在，甚至在某些地区还有发展和蔓延的势头。” [35]市场经济的冲击，僧团信仰的淡然，是当前我们进行僧制建设的最大障碍，所以加强道风建设是佛教自身建设的核心问题。圣辉法师在中国佛教协会成立五十周年纪念大会上也强调说：“近几年来，伴随商品经济的发展，产生了拜金主义、享乐主义、极端个人主义的负面影响，佛教道风建设面临严峻形势，有不少僧人信仰淡化，戒律松弛，道风不正，金钱至上，甚至少数人为了名利地位不惜拉帮结派，结党营私，贪污受贿，这种不良风气已经严重腐蚀到了僧人队伍，败坏了佛教的形像和声誉，如果任其发展下去，势必危及中国佛教的前途与命运。” [36] 当前最基本的要求就是守持我们汉传佛教提出的独身、素食、僧装三传统。所以，社会大环境对寺院生活、个人修持的侵蚀与影响是当前僧制建设必须直面的现实问题。
　

2 、如何把握戒律的正确性与灵活性 ：僧团是以律摄僧，也就是说僧团是建立在律仪基础之上的。戒律在现代僧团是否具有实践价值？今天的中国佛教是否需要进行一场戒律改革？这是如何来认识戒律的正确性与灵活性的问题。大陆僧团中以研究戒律见长的济群法师将当前人们对戒律的看法概括为：“在佛教界，对于戒律的存在问题，有以为戒律已经过时了，完全不适应于现代社会；或主张戒律是佛制，任何一条都应该严格遵守。” [37] 其实当前僧俗人等中对这一问题的认识并非如此对立且泾渭分明，而是多持折衷态度，即认为戒律乃为佛制，应认真持守，但因时空之不同，戒律中那些与当今社会因缘不契者当进行修正。所以现在问题的焦点并不是对改进戒律的不认同，而是又出现一个更大的问题，即这一戒律改进的重任谁能够承担。许多人指出，要完成这一使命，乃需要弘法者具足阔大的胸怀、超人的胆识和善巧方便的教化方法。但我们扫描整个佛学界，谁又堪当此任呢？备受两岸四地拥戴的印顺长老，是太虚大师的教理改革的主要继承者，他在《泛论中国佛教制度》一文中说：“宏扬佛法，整兴佛教，决不能偏于法——义理的研究，心性的契证，而必须重视制度。佛教的法制，是毗尼所宣说的。这里面，有道德准绳，有团体法规，有集体生活有经济制度有处世办法。论僧制或佛教制度而不究毗尼，或从来不知毗尼是什么，这实是无法谈起的。所以热心中国佛教行政、制度的大德们，实在有论究教制的必要。” [38] 在这里他论述了戒律于佛教的重要性，但如何看待戒律改革问题呢？他说：“在律制的原则下，不能没有因时因地的适应性”。 [39] 肯定戒律所具有的时空性。但这也只是一个原则，并无操作之可能。圣严法师向来被推为现代研究戒律学之重镇，但他自己认为同样无法承担这一使命。他坦诚地说：“回忆一九九 0 年元月，在中华佛学研究所主办第一届‘中华国际佛学会议’的综合检讨大会上，有几位先进学者，知道我曾研究戒律，鼓励我改革已经形同僵化的戒律。我当然没有那样的能耐，我根本不可能编辑出一部会被大家永远认同和普遍应用的戒律书来。” [40] 法师的话可谓肺腑之言。现在的问题不是说有没有胆识去做这一件事，而是有无足够的智能去分别戒律中何为可保留者，何为可改革者。今天摆在我们面前的问题其实与当年佛陀涅槃时大迦叶所遇到的问题没有实质的区别，那就是何为可弃的小小戒。又有谁能界定小小戒；此外，即使能区分小小戒，谁又有如佛般的权威性去行使改革的权利；再进一步说，即使你的改革方案出台，那么你会拥有多少拥护者与赞同者？这是当前戒律改革所面临的无法逾越的障碍。谁都不敢冒天下之大不韪，谁都不愿成为众矢之的！

其实我们可以换一角度去思考、看待这一问题，或换一种说法去探讨这一问题，戒律与僧制二者间是有着极微妙之关系。净因法师曾对此有仔细的分别：“佛陀亲手制定的律制从一开始就具有三个组成部分： 1 、佛陀制戒的精神， 2 、指导个人修行的戒条， 3 、调和团体生活的戒条。在漫长的佛教发展历史长河中，律制的这三个组成部分即沿三条主线平行发展：佛陀制戒精神演变成菩萨戒；指导个人修行戒条（波罗提木叉）演变成声闻戒；调和团体生活的戒条（犍度）演变成丛林清规。三者既有区别，又有内在的互动关系。他们相互依赖，相辅相成，又相得益彰，三者缺一不可！这就是戒律的特色。” [41]清规只是寺院的组织管理形态，并不是讲个人修持的戒条，因而我们有时说在中国僧制几乎替代了戒律，这仅仅是从顶替调和团体生活的犍度方面来说。其实即使在禅宗大盛、清规至上的唐宋时，也没有完全能抛开声闻戒的出家人，因为离开声闻戒，就连起码的一个出家人的身份都无法完成。所以清规从来没有也不可能替代戒律。这是我们应明确的问题。
　

目前就我国佛教的实际情形来说，谁都可说戒律的灵活性与圆融性，但没有人能真正触动佛制的戒条。实在地说，每一次戒律改革的倡言，都会换来铺天盖地的谴责。我以为现在中国佛教制度建设的迫切任务，不是一味地强调戒律改革，只破不立，并引发无谓的争辩；而是应将重点放在僧制建设上，以完善建设为主，稳步推进，用健全的仪轨制度来保证僧团的和合清净。济群法师也曾尖锐地指出：“中国佛教自唐宋禅宗盛行以来，清规逐渐成为维持丛林的主要规范，然而今日的禅林，清规似乎也是有名无实”。 [42] 当前许多地方的情况是既不遵行戒律，更不实行清规，使得整个教界处于一种无法无天的状态中。而既然戒律改革的时节因缘未至，那我们应如何建设现代佛教呢？我以为当前最为迫切、收效大且阻力小的是大力推进僧制建设。
　

我们可以回顾一下中国大陆佛教界为加强僧团自身建设所作的努力。在 20 世纪 80 年代初，中国佛教界中心工作是落实宗教政策，恢复重建寺院。但后来随着出家人数的增多，寺院经济的好转，僧团内部的许多不如法问题便显露出来。在这种情况下，僧团自身建设便迫切地被提到议事日程上来。 [43] 1981 年 1 月 1 日 ，中国佛教协会礼请三师，为中国佛学院 40 余名沙弥授比丘戒，这是中国大陆“文革”后第一次传戒活动，此次传戒依一切有部律进行，这是中国佛教百年来所没有的现象。同年，中国佛教协会福建省分会在鼓山涌泉寺，依南山律传授三坛大戒，恢复了近代原有的传戒制度，接着山西、四川、广东、浙江等地也相继举行了规模不等的传戒活动。尼众的二部受戒规则，也逐步完善，并于 1985 年在福州北郊崇福寺第一次授受。但一度时期以来，出家及受戒人数增多，传戒次数频繁，使得传戒活动流于形式。为此，中国佛教协会于 1993 年作出决定：在全国范围内每年传戒的道场不得超过八期，传戒规模以 300 人为限，戒牒由中国佛教协会统一印制颁发。这一措施有效扼阻了滥传戒法的现象。 1993 年中国佛教协会召开第六届全国代表大会及成立四十周年大会，在会上成立了专门的教制工作委员会，提出了加强佛教“信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设”的工作目标。并制定《关于汉族地区佛教寺庙剃度传戒问题的决议》，召开汉传佛教重点寺院管理工作座谈会，制定了《全国汉传佛教寺院管理办法》和《全国汉传佛教寺院共住规约通则》。国务院也颁布了《宗教活动场所管理条例》等文件。这表明教团已将僧制建设提到议事日程上来。在以后的几年里又制定了《全国汉传佛教寺院传戒实施暂行办法》，在江西云居山真如寺进行传戒试点。 1996 年 5 月 29 日 在无锡召开了佛教教制建设工作委员会会议，修订《全国汉传佛教寺院传授三坛大戒管理办法》，制定了《全国汉传佛教实行度牒僧籍制度的办法》、《全国汉传佛教寺院住持任职退职的规定》。 [44] 1996 年 10 月 1 日 举行了“中国佛教协会暨莆田广化寺规范传戒法会”，戒期为 108 天。此次传戒法会标志着中国佛教三坛大戒的传授从此走上了健康发展的轨道。
　

现代丛林制度的建设，是关系到整个佛教自身建设以及未来发展的大问题。当前，我国改革开放和现代化建设进入了一个新的阶段，佛教也面临着新的机遇与挑战。佛教界要充分把握和利用目前良好的外部生存环境和发展机遇，必须首先搞好自身建设，尤其是道风建设与教制建设。那么在当前，应如何从整体上把握僧制建设呢？我以为，应组织专人对历史上的僧制改革进行系统研究，对中印、中日僧制建设进行比较，特别要珍视中国佛教史上僧制改革所给予我们的启示， [45] 以便来探索现代僧制建设的原则与途径。正如净慧法师所说：“今天当我们探索佛教当前与未来的发展问题时，我深深感到我们不仅不能否定古人，而是要认真、深刻地学习古人。以中国内地佛教而言，许多古德在接受、消化印度佛教、创宗立说方面表现出来的胆识和智能，是我们今人难以望其项背的。” [46] 纵观中国佛教制度的发展，可为现代僧制建设的展开，总结以下三项启示：
　

第一、不变随缘，契理契机。在僧制建设上，既反对盲目创新，出反对泥古不化。我们要以契理契机为中心，把握时代的因缘而作对机的功夫。僧制建设的困惑与出路俱在契机问题上，困惑是如何契机，出路是怎样契机。僧制建设的真实内涵就是去更好地契合现代僧团的根机，适应现时代的社会实际，完善佛教自身的建设。所谓僧制建设要契理，就是不变；僧制建设要契机，就是方便。这就是不变随缘，随缘不变的道理。也就是佛法的不共性与圆融性。早在民国时期震华法师就精辟地指出：“诸祖制立规条，贵乎活泼运用，等于学参话头，不可死于言句之下，必须翻转身来方得受用。……明了此义，对祖师所制清规，用之亦可，废之亦可，废而重立之亦可，立而修改之更无不可。总之决非一成不易之物，通权达变存乎其人，安见后后之不见前前也。” [47] 我们在思考僧制建设的问题时既要尊重僧制的原则性、继承性，也要考量当前的时空因缘，突显僧制建设的自我更新能力。
　

第二，上下结合，因地制宜。当代中国佛教从传播系列上说，既包括汉传佛教，也有藏传佛教，还有南传上座部佛教；从地域分布上说，南北东西中，地域辽阔；从修学上说，门派不同，传承不一。所以，各地僧团的实际情况是有较大差别的，针对此，在制定统一规划的僧团制度的基础上，还要充分尊重各地具体事宜，制定出符合其实际情形的寺规制度。同时，在僧制建设问题上，要充分发挥中国佛教协会的领导权威作用。中国佛教协会作为教务组织，对于三大语系佛教的教务工作，特别在弘扬正法，整饬戒律，传承信仰，纯洁道风方面，具有内在的组织优势和指导督察权威。当然，既要全局统筹安排，也要突出各地僧寺特色。历史上的僧制就不仅仅出于僧团，有时也出自朝廷。近代以来，各个寺院的规约发达，如印光大师亲订《灵岩山寺共住规约》、来果禅师制定《高旻寺规约》。在僧制建设上，应因地制宜，不拘一格。在这一方面，应认真总结、吸取我国台湾地区目前所谓“四大山头”发展模式的成败得失之经验教训。有学者认为，当前中国佛教的现状确有“各据一方”的发展趋势。这是需要我们认真研究的。
　

第三、陶铸典型，规范建设。在全国重点寺院中，设立现代丛林制度建设的试点道场，建立项目数据库，进行有计划、有步骤的规范化建设，以及跟踪研究。如南京宝华山隆昌寺，明末就成为全国闻名的传戒中心，有“天下第一戒坛”之称；福建莆田广化寺被誉为当代中国佛教三大模范丛林之一；江苏苏州西园寺亦为戒幢高树、律风清凉之地；河北柏林寺多年来推广“生活禅”，影响很大；山西五台山尼众道场普寿寺，在道风建设方面颇多成效。这些重点寺院可列为第一批研究目标。经整理研究，将成功案例的经验逐步向各地寺院推广应用。当年太虚大师在僧制建设方面即有“建立模范道场，让人效仿” [48] 的行动设想，可惜因缘不契，未得实行。这一未竟事业，在今天我们应给予落实。

五、结语

以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。佛教的世俗化和世界化已是当代佛教发展的主题，佛法如何在现代社会发扬光大，这已成为关注佛教前途的人们沉思的焦点。在宗教信仰自由政策得到贯彻执行这一必不可少的外缘具足的情况下，佛教自身建设的好坏是决定中国佛教兴衰存亡的根本内因，自身建设的重点是以戒为师，大力加强建立在具足正信、勤修三学根基上的道风建设。如何在新的世纪、新的形势下，处理好佛法与世间法的圆融性和不共性，保持佛教的清净庄严和佛教徒的正信正行，从而发挥佛教的优势，庄严国土，利乐有情，这是当前佛教界必须解决的重大课题。加强佛教自身建设，就是加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设。加强信仰建设、道风建设、教制建设，首先是要求寺院僧尼具足正信，勤修三学，遵守戒规，严肃道风。我们今天同样有着僧制改革与建设的重任，佛教的根本精神在于顺时当机，应病与药，中国僧制的产生与发展，就是佛法根本精神的昭示与体现。其恒顺之处就是善于在保证其出世性的原则下，最大限度地适应现实。